بروز رسانی خرداد ۱۶ام, ۱۳۹۶ ۸:۲۲ قبل از ظهر
تفاوتهای حکمت مشاءو حکمت متعالیه
معرفت فلسفه های همگون, معرفتی توأمان و مرتبط است . نظامهایی که در مسأله ها و دلیل ها ماننده اند, آن گاه به نیکـی فهم می گردند که با قرینان خود به قیاس درآیند. هویدهست که ایـن سخن را نمی توان به مثابه دستوری فراگیر دانست که مساوی سازی هر فلسفه ای با دیگـر ی, آفت دانایی و شناسایی هست و در روزگار ما که حکمت متعالیه, حکمت رایج است, اقبالی که دوستداران فلسفه به ایـن اندیشه دارند, معرفت هرچه بیش تر آن را ناگزیر می سازد. سبب با ارزش تری وجود دارد. راه پیدا کردن افکار و آرای فرنگیان به ایران, پیامدهای پسندیده و ناپسندی داشته هست که به هر روی ما را به اتخاذ وضع وادار می نماید . فلسفه صدرایی, گنج شایگان یا تیغ برّانی هست که هنوز می تواند خواهندگان را خواسته بخشد و بدخواهان را سر افکند.
بعضی گمان می برند روزگار حکمرانی حکمت به سر آمده و دلاورانی نوخاسته پادشاه کهن را فرو افکنده اند. می توان چنین پنداشت و می توان فرض کرد که آن دلیران به آسیاب بادی حمله آورده اند و نیزه به زمینی افکنده اند که از گردان تهی است .
مفهوم ایـن سخن, آن نیست که حکمت متعالیه جاندار و جاودانه زخمهای نادانی است . آن چون هر یافته بشری فانی و آسیب پذیر هست و به فرجام رستمی هست که سیمرغ فرزانه اش تیرافکندن بیاموزد, امّا به یقین می گویم که آن رستم, در ایـن زمانه نیست.
حکمت متعالیه, وامدار قبلی یان است . صدرالمتألّهین ازآن رو توانست به دوردست بنگرد که بر شانه غولان ایستاده بود. او رودهای فلسفه را به جان دریایی خویش ختم کرد و تندباد اندیشه اش خیزابه های هراس انگیز برانگیخت.
فلسفه مشاء, مکتب بزرگی بود که به راستی معرفت حکمت متعالیه بی مدد آن ناممکن است . مشائیان فیلسوفان سترگی داشتند, امّا بی گمان حجّت و آیت حق, برترین و برترین بود. ابن سینا مردی هست که چنانچه او را شگفت آورترین دانشور جهان بدانیم, گزافه نگفته ایم. ژرفا و فراخنای اندیشه او ورای باور هست و مقایسه بین صدرالمتألّهین و شیخ الرّئیس کار راحتی نیست. صدرا در پی افکندن کاخی از فلسفه کامیاب شد و ایـن با ارزش از شیخ به فعل نیامد. امّا چنانچه عمر کوتاه, پرداختن به دانشهای دیگـر , کارهای دیوانی و دشواریهای زندگـی پورسینا را به یاد آوریم, ممکن است حکم به سروری صدرا چندان صواب نباشد, وانگهی عنایت به یک لطیفه دیگـر ضروری است, چنانچه نگوییم ملاّصدرا در اکثر آرای خود از شیخ تأثیر یافته, دست کم می توان گفت که بوعلی در رسیدن به نتیجه های ویِژه صدرا ناتوان نبوده است .
چنانچه او به (اصالت وجود) راه نیافت, از آن بود که ایـن مسأله زاده زمانه وی نبود و چنانچه حرکت در جوهر را نپذیرفت, به سبب مبانی فلسفی او بود که با آن تلقّی از جوهر, حرکت جوهری واقعاً نپذیرفتنی است . در جمله مسائل اختلافی, توفیق صدرالمتألّهین برخاسته از اصالت و تشکیک وجود بود. پس ایـن دو اصل, دقیقه ها و لطیفه های حکمی با نظمی ریاضی وار و ترتیبی منطقی آشکار گشتند.
چنانچه ابن سینا, سمند اندیشه را گرم تر به سوی وجود می دوانید, نتایجی چون صدرا می گرفت یا شگفت انگیزتر جهان ی می آفرید, چونان که از هیچ, همه چیز!
نوشتار کنونی, تحقیق در باب اختلافهای حکمت متعالیه و فلسفه مشاء را برعهده دارد. خوش تر آن بود که از ارسطو شروع می کردیم و اقوال مشائیان را یک به یک استقرأ می کردیم; امّا ایـن کار مجال و مکتوبی دیگـر می طلبید.
تذکار ایـن نکته ضروری می نمایـد که هرچه به اختصار کوشیدیم دامن سخن وسیع تر گشت و اختلافهای دو مکتب, قصه ی شد ورای یک مقاله.
نکته دیگـر ایـن که چون هدف نخستین ایـن مقاله, معرفت هرچه بیش تر فلسفه صدراست, بعضی از مسائل با ارزش که به طور رسمی اختلافی نبوده اند نیز, ذکر شده است . اکثر مباحث ایـن بخش از نوشتار ایـن گونه اند. اصالت و وحدت وجود و امکان فقری از فقراتی نیستند که به طور رسمی مورداختلاف باشند ولی برای معرفت هرچه فزون تر حکمت متعالیه ضروری می نمایـن د. بر ایـن اساس واژه اختلاف در عنوان نوشتار, اعم از اختلاف رسمی و مشهور و اختلافهایی هست که از لوازم دو نظامند.
مباحث وجودشناسی
۱٫ اصالت وجود
هرکه با فلسفه صدرایی آشنا باشد, به نیکـی می داند که اصالت وجود, پای بست آن دژ استوار است . به راستی نمی توان اصالت وجود را وجه افتراق حکمت متعالی و فلسفه مشاء دانست, چون بحثی به ایـن عنوان در کتابهای حکیمان قبلی نبوده و خواهدآمد که انتساب مشهور , نامعتبر است . با ایـن همه, از آن جا که اصالت وجود و همتای آن (وحدت تشکیکـی وجود) بنیانهای اندیشه صدرایی می باشند , ذکر آنها ضروری می نمایـد . گزارش کوتاه ما از ایـن اصل دربرگیرنده دو مطلب است, شرح و بیان آن و تاریخچه ای درخور ایـن مختصر.
بیان اصل:
اندیشمند بعد از حکم بدیهی به وجود جهان خارج, در طریق فلسفه گام می نهد و با تأمّل درمی یابد که ماهیت اشیاء با وجود آنها یکـی نیست. وجود حقیقتی تعریف ناشدنی یا بی نیاز از تعریف هست که همگان به جبلّت خویش آن را می شناسند. ماهیت, مصدر جعلی (ماهو)هست که در جواب از سوال ماهو (چیستی) می آید. تصویر یا تحدیدی که در ذهن نسبت به اشیاء پدید می آید, ماهیت هست و اما ماهیت به معنای ویِژه که در معنای عام, ماهیت نه (ما یقال فی جواب ماهو) بلکه (مابه الشیئی هو هو) است .
بـار ی خرد درمی یابد که ماهیات کثرتند و هریک با دیگـر ی ناهمگون; درمی یابد که مفهوم هستی یک چیز با مفهوم چیستی آن مفرق هست و در بین همه دگرگونیها تنها (بودن) هست که در احکام مکرّر می شود : سرخ بودن, انسان بودن, گیاه بودن و… پس به ضرورتی عقلانی یا بایستی بپذیرد که مفهوم وجود, همـان مفاهیم زیاد ماهیات هست و یا به تمایز و مفهوم وجود و ماهیت ــ که فیلسوفان از آن به زیادت وجود بر ماهیت تعبیر می کنند ــ گردن نهد.
بعد از آن که به قوّت برهان, مذهب زیادت را برگزید, سوال دیگـر ی رخ می نمایـد , آیا در خارج وجود و ماهیت مغایرند؟ جواب منتفی هست و رأی حکیمان بر اتّحاد آنها قرار یافته است . اکنون سوال آن هست که چطور دو چیز در ذهن مغایر و نامتّحدند, ولی در خارج چنین نیستند؟ در ایـن مقام گریزگاه آن بوده که یکـی از ایـن دو (ماهیت, وجود) را اعتبـار ی بدانند امّا نه اعتبـار ی نیش غولی, بلکه مفهومی اعتبـار ی که در خارج ما به ازاء ندارد, ولی منشأ انتزاع دارد. بر ایـن راه و شیوه سرّ اتّحاد و تغایر آنها آشکار می شود . وجود و ماهیت, در مفهوم متغایر و در مصداق متّحدند, امّا یکـی اعتبـار ی هست و از اتّحاد آنها یگانگی دو امر متأصّل ضروری نمی آید.
همین طریق برگزیده شد و قرعه اعتبـار یّت به نام وجود افتاد. آن گاه سیر منطقی اندیشه بدان جا رسید که آیا چنانچه وجود اعتبـار ی باشد, ماهیت به ناچار اصیل است . یا چنانچه حکم به اصالت وجود داده شود, اعتبـار ی بودن ماهیت اجتناب ناپذیر است؟ به دیگـر سخن, اندیشه لوازم و پیامدهای اصالت و اعتبـار یّت به بین آمد.
اکنون خرد در سیر خود به جایی می رسد که اصالت وجود یا ماهیت را مساوی خود می بیند. چنانچه موجودات در جهان بیرونی می باشند , وجود آنها در ذهن با ماهیاتشان یکـی نیست و مفهوم وجود مشترک معنوی است, پس اصل و حقیقت آنچه در بیرون است, چیست؟ ذهن نمی تواند موجودات را به دو حیثیت اصیل مفرق تحلیل نماید . حال یا در جهان خارج موجودی نیست که خلاف آن را پذیرفته ایم و یا چنانچه هست, بایستی یکـی از ایـن دو حیثیت منشأ اثر و حقیقت بیرونی باشد, به دیگـر سخن اصالت داشته باشد.
گفتنی هست که مراد از وجود در ایـن بحث, معانی حرفی یا مصدری نیست, بلکه عین و نفس وجود خارجی است, یعنی آنچه که منشأ اثر است, نه یک مفهوم ذهنی. اصالت گرچه تاب شمول بر چند معنا را دارد, امّا ایـن جا به معنای عینیّت و خارج بودن هست یعنی آنچه بالذّات و بی هیچ واسطه ای منشأ حقیقت و اثر موجود است, اصالت دارد و آن یا وجود هست یا ماهیت; و اما ماهیت مصطلح در ایـن باب ماهیت به معنای ویِژه است . شرح ایـن معانی درخور گفتار مختصر کنونی نیست و پژوهنده بایستی آنها را از موضع خود طلب نماید .۱
صورت دقیق مسأله ایـن است: آیا به ازای مفهوم ذهنی وجود, حقیقتی در خارج هست که فرد واقعی ایـن مفهوم باشد, یعنی بدون واسطه در عروض و حیثیت تقییدیّه و مجازگویی, بتوان ایـن مفهوم را بر آن مصداق, صادق دانست یا آن که در خارج جز ماهیات چیزی نیست و ذهن, مفهوم وجود را از آنها انتزاع می نماید ؟
وقتی که می گوییم: (گل سرخ هست) آیا به ازای هستی گل سرخ در بیرون وجودی هست که در سیر نزولی خود تعیّنات گوناگونی را پذیرفته و از ایـن رتبه آن, میزان و ماهیتی به نام گل سرخ برآمده یا هستی گل, فی الواقع, یک تصوّر ذهنی و مفهوم انتزاعی هست که ما از ماهیت گل در خارج ادراک کـرده ایم؟
اکنون که به ترکیب عقلی موجودات از وجود و ماهیت پی برده ایم, در تبیین موجود عینی سه فرض وجود دارد:
الف. حقیقت موجود عینی و منشأ آثار آن نه ماهیت است, نه وجود. ایـن فرض با پذیرش جهان بیرونی متناقض است .
ب. هر موجود ممکن, همـان گونه که در ذهن آمیزه ای از وجود و ماهیت است, در خارج دارای دو جنبه اصیل است . ایـن فرض به کم ترین درنگی باطل می گردد, چون با فرض ترکیب هر ممکن از وجود و ماهیت و حکم به واقعی بودن وجود و ماهیت, ناگزیر هریک از آن دو در هر موجود, به وجود و ماهیتی دیگـر تحلیل می شود و با نقل کلام به آن دو وامیزان جدید, محذور اعاده می گردد و تسلسل رخ می نمایـد .
ج. بر ایـن اساس, تنها یک فرض برجا می ماند, اصالت یکـی از آن دو و آن به رأی صدرا وجود است . صدرالمتألّهین که به گفته خویش وقتی سخت دلبسته اصالت ماهیت بوده۲در اثبات اصالت وجود برهانهای نیرومندی برانگیخته که شرح مستوفای آنها از حوصله ایـن نوشتار بیرون است, تنها به کوتاه ترین وجه ممکن از استوارترینِ آنها سخنی به بین می آورم.
برهانی که ذکر می شود , بیش تر از دلیل های دیگـر دستاویز صدرالمتألّهین بوده است:
ماهیت, حتّی به نزد آنان که اصیل می پندارندش, در حدّ ذات خود نسبت به وجود و عدم علی السّویه است, چون وجود عین یا جزء ماهیت نیست, پس عرضی و معلّل خواهدبود. آنان که به اصالت ماهیت باور دارند, برآنند که ماهیت بعد از کسب حیثیتی از ناحیه جاعل از حدّ استوأ خارج می شود و مستحقّ حمل موجود می گردد. اکنون سوال ایـن هست که (حیثیت مکتسبه) چیست؟ چنانچه یک امری واقعی هست که جز وجود نخواهدبود, چون جز ماهیت و وجود چیزی دربین نیست و با دگرگونی اصطلاح نمی توان از حقیقت گریخت و چنانچه ایـن حیثیت امر اعتبـار ی و بی اثر است, چطور ماهیت را از حدّ استوأ خارج کـرده چنانچه ماهیت همچنان در حدّ استوأ باقی هست و با ایـن حال وجود بر آن حمل می گردد, انقلاب ماهیت حاصل آمده است . ۳
تاریخچه بحث
قبلی یان ما تاریخ فلسفه و علم را به جد نمی گرفتند, ازایـن رو, در انتساب آرا به اشخاص, نمی توان به گفتارهای آنان باور قطعی داشت اصالت وجود و ماهیت را به مشائیان و اشراقیان نسبت داده اند که اما صواب نیست. پیش تر گذشت که بحثی به ایـن عنوان در کتابهای حکمای قبلی باب نبوده, امّا بعضی از کلمات ایشان چنین توهّمی را پدید آورده است . علوم انسانی گویا سیر تاریخی بحث چنان بوده که در شروع تنها (اشتراک وجود) در (الف کبرای) مابعدالطّبیعه ارسطو طرح گردیده و فیلسوف در آن موضع, مفهوم وجود را فراگیر و مشترک معنوی دانسته هست (زیادت وجود بر ماهیت) در قرنهای سوّم و چهارم هجری, براثر رأی بعضی از متکلّمان که وجود را با ماهیت مغایر نمی دانستند, رخ کرده است . به ابوالحسن اشعری و ابوالحسن بصری نسبت داده اند که آن دو ــ بویِژه شیخ اشعری ــ بر ایـن باور بوده اند که وجود با ماهیت در ذهن تغایری ندارند, امّا قاضی عضدایجی چنین انتسابی را مردود دانسته است . به هر روی, فارابی در رسـال های خود به ایـن بحث پرداخته و ابن سینا نیز, در ایـن باب تحقیق کـرده است, بعد از ایـن وهله بود که روایت زیادت یا عینیّت وجود بر ماهیت در خارج به بین آمد, چون بعد از حکم به تغایر و زیادت ایـن دو در ذهن, سوال از حالت عینی آنها ضروری می کرده است . در ایـن مقام رأی حکیمان بر آن قرار یافته که وجود و ماهیت در خارج متّحدند. پس سوال دیگـر ی پدید آمده, چطور ممکن است دو چیزی که در ذهن عین یا جزء یکدیگـر نیستند, در خارج عین باشند؟ در پاسخ, بحث انتزاعی بودن و معقولیّت ثانی وجود مطرح شده و سخن از اعتبـار ی بودن وجود رفته است . حتّی در ایـن مقام بحث از اصالت یا اعتبـار یّت وجود به معنای کنونی آن در بین نبوده است . پندار حکیمانی چون شیخ اشراق ایـن بوده که یا بایستی وجود را معقول ثانی فلسفی بدانند تا به پذیرش وجودی مستقل برای وجود ناگزیر نگردند و تنها به پذیرش منشأ انتزاع آن (ماهیت) الزام شوند و یا به ماهیت و وجود مستقل در خارج اقرار کنند و در تنگناهای گریزناپذیر ایـن فرض گرفتار آیند. بر ایـن اساس شیخ اشراق توجهی به ملازمه بین اعتبـار ی بودن وجود و اصالت ماهیت نداشته, ازایـن روی پاره ای از اندیشه های او تنها با اصالت وجود پذیرفتنی است .
بحث اصالت وجود یا ماهیت به اسلوب کنونی در سـال ۱۰۴۰ توسط میرداماد عنوان شده است . میرداماد خود, ماهیت را اصیل می انگاشت و صدرالحکما براثر وی پیرو اصالت ماهیت بود, تا آن که راه خویش را به سوی اصالت وجود دگرگون کرد. بعد از صدرالمتألّهین اصالت وجود به صورت یک اصل مسلّم, پذیرفته شده و مخالف نامداری از بین حکما درمساوی آن برنخاسته است . ۴ اصالت وجود در فلسفه صدرایی نقش زمان سازی برعهده گرفت و صدرالمتألّهین مباحث بسیاری را برمبنای آن استوار کرد.
۲٫ وحدت و تشکیک وجود
اصل دیگـر ی که بی گزاف می توان آن را عمود فلسفه صدرایی دانست, وحدت و تشکیک وجود است .
در شروع تمهید مقدّمه ای برای زدودن ابهام بایسته می نمایـد . ایـن سوال که آیا زیادی و کثرت در جهان واقعی است, دل انسان ی را از دیرباز به خود مشغول می داشته است . بسیار پیش تر از آن که نامی از حکمت اسلامی در بین باشد, فرزانگان یونان و هند به وحدت جهان باور داشتند; امّا وحدت جهان و حقیقت آن, جز وحدت وجود است . در وحدت عالم سخن آن هست که جهان از یک واقعیّت برآمده و آن حقیقت خارجی تنها یک چیز است; امّا هویّت ایـن چیز هویدا نیست, حقیقت یگانه حتّی می تواند ماده باشد. پس در وحدت حقیقت جهان جای ایـن سخن نیست که واقعیّت وجود هست و وجود وامیزان و….
بر ایـن هنجار, وحدت وجود لفظی مشترک هست و آنچه از گذشتگان رسیده, ربطی به وحدت وجود در فلسفه اسلامی ندارد. دقیقه دیگـر آن هست که بایستی بین وحدت وجود و وحدت شهود, فرق نهاد. وحدت شهود, ایـن هست که عارف به حکم عشق, جز معشوق نمی بیند و در منظـر خویش تنها او را می نگرد; مقامی انسان ی نه فلسفی و عرفانی, نه عقلی, با حالتی که در عشق به دیگـر ی می تواند ظهور یابد.
مقولاتی از ایـن دست, دخلی به وحدت وجود مصطلح ندارد. آن, جواب به ایـن سوال هست که آیا کثرتهای شهود واقعیّت دارند, یا تنها وجود هست که به وحدت شخصی یا تشکیکـی سبب پیدایی ایـن کثرات شده است؟
وحدت وجود, چون اصالت وجود از عرفان به فلسفه راه یافته و در کتابهای قبلی یان چنین بحثی دربین نبوده است . بر ایـن اساس قول به جدایی وجودات که به مشائیان نسبت داده شده, بی اعتبـار است . وحدت وجود به طور منطقی و ناگزیر بعد از اصالت وجود قابل طرح هست و در کتابهای فارابی و ابن سینا سخنی از اصالت وجود نبوده است, چه رسد به وحدت آن. نظـر یه جدایی وجودات در بین متکلّمان اشعری پدید آمد ممکن است بعضی از مشائیان به آن گرایشی پیدا کردن د, امّا اصل انتساب ــ به عنوان یک نظـر یه ــ به حکمای مشاء درست نیست.
ابن عربی در قرن هفتم ایـن بحث را درافکند و مباحث وجودشناسی عرفان, بعد از او به فلسفه راه یافت. آیا عارفان قبلی از وی که گاه گاه از وحدت سخن گفته بودند, همین وحدت وجود را در خاطر داشتند و محیی الدّین تنها گفتار آنان را سامان داد یا منوی ایشان وحدت و شهود بود و به وحدت وجود راه نیافته بودند؟ جواب ایـن سوال از جزم و معین خالی است . به هر روی تردیدی نیست که نخستین بـار صدرالمتألّهین وحدت وجود را به سیر اندیشه فلسفی وارد تهیه و در ایـن باب اثرگذاری محیی الدّین بر صدرالدّین انکارناپذیر است . ۵
اکنون که از تمهید مقدّمه فراغت یافتیم, به نقل آراء می پردازیم. با فرض اصالت وجود, چهار قول معتبر ذکر شده است: وحدت وجود و کثرت موجود, وحدت وجود و موجود, کثرت وجود و موجود و وحدت وجود و موجود درعین کثرت آنها. هر چهار فرض معتقدانی داشته هست و تنها به حصر عقلی لحاظ نشده, امّا بر طبق حصر, کثرت وجود و وحدت موجود قابل تصوّر هست که فرض صوابی نیست و گوینده ای نداشته است .
۱٫ وحدت وجود و کثرت موجود: ایـن قول به (ذوق تاله) و (توحید ویِژه ّالخاصّی) مشهور است . پس اندیشه, وجود وامیزان هست و هیچ کثرتی در آن نیست; نه به حسب انواع و نه به جهت افراد. فرد یگانه و راستین وجود, واجب الوجود است . چیزهایی که ما به نام وجود می شناسیم, ذواتی می باشند که نسبتی با وجود دارند. از بیان تفصیلی ایـن رأی درمی گذریم.۶
۲٫ وحدت وجود و موجود: وجود وامیزان شخصی و واجب بالذّات هست و تنها یک مصداق حقیقی دارد. کثرتهایی که به چشم می آید, به واقع سراب هست و در جهان هیچ کثرتی نیست. ایـن رأی, همـان وحدت وجود عرفانی هست و آن را (توحید خاصّی) نامیده اند. به جهت آن که ایـن رأی, نزدیک به اندیشه صدرا یا حتّی مختار او بوده, شرح کوتاهی از آن ضروری است . درک حقیقت ایـن مذهب درنهایت لزوم و دشواری هست و مواضعی از ابهام وجود دارد.۷ صدرالمتألّهین در باب علّیت به همین رأی گرایش پیدا کـرده , یا در انتها آن را برگزیده است . ۸
بعضی از صوفیان بر آن بوده اند که وجود تنها یک مصداق راستین دارد و ایـن فرد یگانه پیوسته به صور گوناگون متجلّی می گردد, بی آن که حقیقتی مجرّد از تجلّیات داشته باشد و در مثل مثل کلّی طبیعی است . ۹ ظاهر سخن ایشان ـ چنانچه تفسیری نداشته باشد۱۰ ـ کفر است . محقّقان عرفان, موجود را وامیزان می دانند و ماسوای آن را از روی مجاز, موجود می انگارند, امّا حق نزد ایشان دارای حقیقتی مجرّد مجالی هست که آن را بار به شرط لا می نامند. عارفان به تشکیک باور دارند, امّا آن را نه در اصل وجود که در مظاهر آن می دانند. از برهانهای تشکیک ایـن نکته استفاده می شود که در عالم عینی تشکیک جاری است; امّا ایـن که آیا تشکیک در نفس هستی هست یا در مظاهر آن, هویدا نمی شود .
تفاوت عمده وحدت وجود عرفانی و وحدت تشکیکـی فلسفی آن هست که وجود در وحدت عرفانی وامیزان شخصی هست و مراتب ندارد, امّا برای آن مجالی فرض می شود , ولی در وحدت تشکیکـی , وجود وامیزان و دارای مراتب است .
چنانچه معیار داوری در باب اندیشه عارفان ظاهر کلمات ایشان باشد, گفتارشان سفسطه و دور از فلسفه است . کثرت موجودات بدیهی و انکارناپذیر است . گام نخست فلسفه, پذیرش واقعیّت عینی هست و همـان جا راه فلسفه و سفسطه جدا می شود ! ایـن نکته به روشنی از طرف استادان معاصر خاطرنشان شده است . ۱۱امّا وحدت وجود عرفانی, تفسیر معقولی دارد و به گمان قوی, مراد عارفان همین مفهوم بوده است . موجود واقعی خدهست و موجودات دیگـر که در پندار ما هستی مستقل دارند, به واقع عین ربط به خالق و موجد خود می باشند . ربطی که از شدّت پیوستگی سرِ مویی استقلال برای آنها برجا نمی نهد. پس در واقع هرچه هست, اوست و دیگـر ان نیستهای هستی نمایـن د که به دیده ظاهربین حیات و قدرت دارند. در بخش (امکان فقری) باز در ایـن باب سخن خواهیم گفت.
گرچه عارفان به عقل و یافته های آن چندان توجهی ندارند; امّا بعضی وقتها از دلیل های عقلانی بهره می برند. مقوله مورد بحث از آن مسائل هست استاد مطهّری دلیل ایشان را در قالب یک قیاس منطقی به نظم کشیده است:
وجود مساوی وجود ذاتی است, وجوب ذاتی مساوی با وحدت من جمیع جهات است .
نتیجه: وجود مساوی با وحدت من جمیع جهات است .
به رأی استاد, عارفان فرق بین ضرورت منطقی را درنیافته بودند و دلیل ایشان مشتمل بر مغالطه ای هست که از درآمیختن دو ضرورت حاصل آمده است . ۱۲
۳٫ کثرت وجود و موجود: همـان گونه که موجودات کثیرند, وجود کثیر است, یعنی به عدد هر موجود وجودی ویِژه او محقّق است . وجودات به تمام ذات جدای از یکدیگـر می باشند و بین آنها هیچ مابه الاشتراکی نیست. ذهن از وجودها و موجودهای کثیر, مفهوم وامیزان وجود را انتزاع می نماید . ایـن مفهوم به تشکیک بر اشخاص خود به عنوان عرضی خارج محمول (ذاتی باب برهان) صادق هست و عین یا جزء هیچ یک از موجودات خارجی نیست.
ایـن اندیشه مشهور به (توحید عامی) و منسوب به مشائیان است . وجه تسمیه آن به توحید عامی ایـن هست که عوام از اهل توحید چنین نظـر ی را می پسندند. به رغم آن که ایـن انتساب را اعتبـار ی نیست, به جهت همراهی با مشهور ایـن رأی را به مشائیان نسبت می دهیم. نظـر یه فوق, مؤلّف از دو مقدّمه است:
وجود امر وامیزان من جمیع جهات نیست که هیچ گونه کثرتی در ذات آن نباشد, بلکه کثیر و متفاوت است .
وجودات متکثّره جدای از یکدیگـر ند و بین آنها همـان ندی و سازگاری نیست.
مقدّمه نخست در رویارویی با رأی عارفان قرار می گرفت و دلیل آن, وجود کثرت در ذهن بود, چون ذهن نمایـن ده خارج هست و چنانچه در خارج کثرت نباشد, ذهن نمی تواند به گزاف آن را ایجاد نماید .
دلیل بر مقدّمه دوّم, ایـن هست که چنانچه وجودات به تمام ذات متبایـن نباشند, اختلاف آنها یا به بخشی از ذات هست و یا به عوارض خارج از ذات. (مشائیان تنها سه گونه اختلاف را می شناختند یا می پذیرفتند) و هریک از انواع اختلاف, جز اختلاف به تمام ذات, سبب ترکیب در وجود خواهدبود (از شرح بیش تر دلیل صرف نظـر می کنیم).
تبیین نظـر آن هست که اختلاف بین موجودات می تواند بر چهارگونه باشد نه سه نوع. اختلاف به نقص و کمال, بدان سان که مابه الاشتراک عین مابه الاختلاف باشد, موردپذیرش مشائیان قرار نگرفته بود, درحالی که فرق مراتب وجود از همین نوع است .
دیگـر ایـن که به رأی ایشان مفهوم وجود که وامیزان و مشترک معنوی است, از وجودهای متبایـن به تمام ذات انتزاع شده, امّا انتزاع مفهوم وامیزان از امور متبایـن ; بما هو متبایـن و بدون وجه اشتراک, محال است . لازمه ایـن امر آن هست که هر مفهومی از هر مصداقی انتزاع گردد و بر هر مصداقی حمل گردد.
۴٫ وحدت وجود و موجود در عین کثرت: ایـن رأی که به فرزانگان باستانی ایران (فهلویون) نسبت داده شده, مختار صدرالمتألّهین هست و حکیم سبزواری آن را (توحید اخص الفوائد ی) نامیده است .
وجود, نه چنان که عارفان گفته اند وامیزان محض هست و نه متبایـن به تمام ذات. وجود حقیقت وامیزانی هست که درعین وحدت دارای مراتب گوناگون هست و مابه الاشتراک و مابه الامتیاز مراتب به امر وامیزان (خود وجود) بازمی گردد. فرق و اشتراک مراتب به شدّت و ضعف و نقص و کمال هست که همه وابسته به وجودند. پس کثرت حقیقی هست و وحدت. ضعف و شدّت هر بار نه جزء آن بار هست و نه عارض بر آن. جزء نیست چون بار ضعیف مرکّب از اصل وجود و عدم بار شدید (ضعف) نیست و عارض نخواهدبود چون بار با قطع نظـر از عارض تحقّقی ندارد و نمی توان بار ضعیف وجود را به گونه ای فرض کرد که با حذف ضعف عارضی, اصل وجود بدون ضعف استوار بماند. شدّت در تبعیّت از ایـن احکام مثل ضعف است . برای درک و پذیرش ایـن اندیشه, مقدّماتی ضروری هست که می توان آنها را به دو صورت بیان کرد:
۱٫ شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر در عالم وجود دارد.
ایـن مقدّمه بدیهی و بی نیاز از اثبات است .
۲٫ در شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر, مابه الامتیاز بایستی عین مابه الاشتراک باشد.
ایـن مقدّمه بدیهی هست و تنها دقّت نظـر در شدّت و ضعف به ایـن نتیجه منتهی می شود که بدون اتّحاد مابه الاشتراک و مابه الامتیاز ایـن امور مفهوم ندارند.
۳٫ تشکیک در ماهیت راه ندارد.
ایـن دعوی در محلّ خود به اثبات رسیده و در بحث تشکیک به آن اشاره ای خواهد شد.
۴٫ تشکیک در وجود وامیزان شخصی یا وجودات متبایـن به تمام ذات, ناممکن است .
امر وامیزان شخصی نمی تواند به هیچ گونه تشکیک داشته باشد; چون معقول نیست که چیزی نسبت به خود تقدّم یا شدّت داشته باشد وجودات متبایـن به تمام ذات وجه اشتراکی ندارند تا مراتب مذکور در آنها راه یابند.۱۳
نتیجه: تشکیک در وجودی که مراتب دارد و درعین وحدت کثیر است, تحقّق دارد. نتیجه یادشده که از ضرورت منطقی برخوردار است, به گونه ای دیگـر فراهم می آید که از ذکر آن درمی گذریم.۱۴
به خلاف آن که نظـر یه وحدت تشکیکـی وجود از مقدّمات تعیّنی حاصل آمده, درک ایـن دقیقه بر فاهمه گران هست که چطور وحدت می تواند عین کثرت باشد; ولی بایستی توجّه داشت که وحدت وجود, وحدت عددی نیست که با کثرت متقابل باشد, بلکه وحدتی هست انبساطی و اطلاقی که کثرت را فرا می گیرد.
حکیم سبزواری با تمثیلی اجتماع وحدت و کثرت را نشان داده است, انسان ی درمساوی آیینه های زیاد ایستاده, انسان و انسان یّت بسیارند, امّا چنانچه تصویرها را به مثابه وسیله و آلتی برای دیدن اصل لحاظ کنیم, درعین کثرت واحدند. به نظـر استقلالی کثیر و به نظـر آلی واحدند, چون همه تصویر یک واقعیّت می باشند .۱۵
از آنچه گذشت, می توان فرق بین رأی صدرا و دیگـر ان را دریافت, (ذوق تأله) وجود را وامیزان و موجود را منسوب به وجود می دانند و به دو اصل وجود و ماهیت باور دارند, ولی صدرالمتألّهین تنها وجود را اصیل می داند. مشائیان وجود را متکثّره و اختلاف وجودات را به تمام ذات می انگارند, ولی ملاّصدرا آن را وامیزان ذومراتب می داند. عارفان وجود را حقیقت وامیزان شخصی و بدون مراتب می پندارند. وجوب نزد ایشان منحصربه وهله خاصّی نیست, بلکه تمام هستی واجب هست جز آن که موجودات ظاهری تجلّیات وجود حق می باشند و چون عین ربطند, هستی مستقل ندارند, پس محکوم به وجوب تبعی می باشند ولی صدرالحکما وجود را دارای مراتب می داند و وجوب را به یک وهله منحصر می نماید .
مباحث امکان
۱٫ امکان ماهوی
اندیشه های نو صدرالمتألّهین در باب وجود, به پاره ای از مباحث (جهات ثلاث) رنگی دیگـر داد. در ایـن بخش گزارش کوتاهی از ایـن مقوله عرضه خواهد شد.
حکیمان در آغاز, به تحقیق دربـار ه رابطه ماهیت کلّی با وجود و عدم پرداختند; بدین گونه که ماهیت کلّی به حصر عقلی یا مقتضی وجود هست یا مقتضی عدم و یا نسبت به هردو لااقتضا است . فرض اقتضای وجود و عدم معقول نبود. پس هر ماهیتی یا واجب الوجود می شد یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود. پس ایشان درپیدا کردن د که ممتنع الوجود ماهیتی ندارد, تا مقتضی عدم باشد, پس ایـن فرض از تقسیم خارج شد بعد از نفی ماهیت از واجب, آن قسم بیرون رفت. بدین سان آنچه از تقسیم نخست استوار ماند, ایـن بود که ماهیت لااقتضأ نسبت به وجود و عدم, ممکن الوجود است .
صدرالمتألّهین با عنایت به کاستی تقسیم, گفتاری از شیخ را دستاویز طرحی نو ساخت:
هر موجود از جهت موجودیّت, یا چنان هست که مفهوم وجود به حیثیت اطلاقیه و بی هیچ قیدی از آن انتزاع و بر آن حمل می گردد و یا چنین نیست; یعنی انتزاع و حمل مفهوم وجود بر آن نیازمند قید زاید است . موجود نخست واجب الوجود و موجودات دیگـر ممکن الوجودند ممتنعات در ایـن بین جایی ندارند که مفهوم وجود نه از ایشان منتزع هست و نه بر آنها محمول.
قید زاید چه بود که به اضافه کردن آن ممکنات مناسب انتزاع و حمل موجود می شدند؟ قبلی یان یا با فرض اصالت ماهیت و یا به سبب تصوّر بدوی که ماهیت را برای هرکس اصیل می نمایـد , قید را حیثیت تعلیلیّه می دانستند. ماهیت نزد ایشان در واقع می توانست در خارج موجود باشد و موجودیّت آن به هیچ رو فرض ذهنی و مجاز نبود; لیکن به ایـن شرط که علّت بخشنده وجود عینی باشد; چون ماهیت در ذات خود نه مقتضی وجود بود و نه عدم; پس با فرض علّت و حیثیت تعلیلی در خارج موجود می گشت و انتزاع و حمل مفهوم وجود بر آن وصف به حال شئ و استناد حقیقی بود. (امکان ماهوی) که حکیمان قبلی به آن باور داشتند, همین بود که ماهیت در نهاد خویش نسبت به وجود و عدم لااقتضأ هست و جاعل, به راستی آن را در خارج متحقّق و موجود می نماید . بعد از ظهور اندیشه اصالت وجود, مسأله رنگ دیگـر ی گرفت. در ایـن نظام ماهیت هرگز نمی توانست به وجود عینی موجود باشد; چون یک مفهوم انتزاعی بود که در حکم, وابسته منشأ انتزاع خود می گشت, معلولیّت حقیقی از آن وجود بود و حیثیت تعلیلی برای وجودات امکانی به کار میرفت نه برای ماهیات. بر ایـن نمط, دو قضیه با محمول (موجود) حاصل می آم د: وجود امکانی موجود است, ماهیت موجود است . هردو گزاره نیازمند حیثیت بودند; چون وجود بدون پیوست قید, بر واجب الوجود حمل می شود . در قضیه نخست حیثیت تعلیلیّه دربین بود و در دیگـر ی حیثیت تقییدیّه. بعد از پیوند حیثیت تعلیلی استناد موجود به وجود امکانی, استنادی راستین بود و بعد از ضمیمه حیثیت تقییدیّه به ماهیت, موجودیّت آن مجاز می شد که در چنین حیثیتی موضوع حقیقی همـان واسطه است, نه ذی الواسطه. ماهیت به وساطت وجود ویِژه خود, موجود می شد و موجود واقعی همـان وجود امکانی بود, نه ماهیت آن.
با آنچه گفته آمد, آشکار شد که اختلاف صدرا با قبلی یان در تبیین امکان ماهوی ایـن بود که به خلاف توافق دوگروه در عدم اقتضای ماهیت, قائلان به اصالت ماهیت باور داشتند که نسبت تساوی امکانی در خارج در واقع ازبین می رود و ماهیت به راستی موجود و مجعول و معلول می گردد, پس تنها به حیثیت تعلیلیّه نیازمند هست و صدرا بر آن بود که ماهیت تنها فرض ذهنی هست و مطلقا از دایره وجود و علّیت و جعل برکنار است; تنها به واسطه در عرض و حیثیت تقییدیّه و به تبع منشأ انتزاع می توان آن را از روی مجاز موجود انگاشت.
۲٫ امکان فقری
گذشت که به رأی صدرا ماهیت هرگز نمی توانست به وجود و وجوب عینی متّصف شود, پس در امکانی جاودانی اسیر می گشت. ممتنعات محکوم به امتناع بودند, بر ایـن تقدیر آنچه برای وجود برجا می ماند, وجوب بود. حکیم شیرازی یا بایستی به کردار عارفان وجود را منحصربه یک موجود می دانست و آنها را واجب بالذّات می دانست که ایـن اندیشه به ظاهر خود انکار بدیهی و ضربی از سفسطه بود و یا در نهاد وجوب, امکانی برای موجودات تصویر می کرد, تا از وجوب ذاتی تمام وجود پرهیز نماید و از امکان ماهوی که به نزد او چیزی نبود.
با فرض امکان ماهوی تصویر امکان در موجودات بیرونی ــ که همـان ماهیات بودند ـ سخت نمی گشت; چون هر ماهیتی نسبت به وجود و عدم بالسّویه بود تا بعضی وقتها که به سبب علّت, تساوی آن دگرگون نبود; امّا با فرض اصالت وجود, نسبت وجود به وجود و عدم تساوی نیست, وجود بالضّروره موجود است, نه بالامکان. راهی که صدرا یافت, چون همواره نشان درخشانی از نبوغ داشت. او وجود را حقیقتی مشکّک دانست که تمام مراتب آن وابسته به شدیدترین بار می باشند و ایـن رابطه در ذات آنها پنهان است . به دیگـر سخن موجودات ذواتی نیستند که معلول باشند, بلکه خود عین معلول بودن می باشند و هویّتی جز معلول بودن ندارند. بدین گونه, گرچه وجود به تمامه واجب است; امّا وجوب آن در تمام مراتب بالذّات نیست, بار ای از آن واجب بالذّات هست و مراتب دیگـر واجب بالغیر; و امکان معقول در وجود به ایـن مفهوم هست که همه موجودات عین ربط و نیاز به واجب می باشند و ضرورت آنها, ضرورت منطقی به شرط محمول هست نه ضرورت فلسفی که منحصربه خداست . امکان فقری برخلاف امکان ماهوی که لازمه ماهیت است, نفس وجود خارجی شئ و برتر از معقولات اوّلیه و ثانیه است . فارق بین ایـن قول و اندیشه عرفانی آشکار است . عارفان به وجود مراتب در وجود باور ندارند و تنها حق را موجود می دانند, آنچه به چشم می نمایـد ثانی مایراه الأحول, نمود وجود و موج دریاست . صدرا با جعل مراتب از ایـن رأی فاصله گرفت, امّا اندیشه نهایی او به همین نظـر نزدیک شد, چون با تبیین او از چگونگی وجود موجودات و عین ربط بودن آنها, عنوان موجود برای موجودات مجازی می گشت, چون هرگاه انتزاع یک مفهوم به واسطه امری باشد, حمل آن به واسطه خواهدبود و حمل به واسطه با دقّت نظـر , اسناد مجازی است .
پس وجود گرچه در شروع امر ذومراتب هست امّا مراتب و کثرات به خلاف حسّ ظاهر و داوری طبیعت انسان ی, به واقع چیزی نیستند جز نمایش وجود. هرچه هست, حق هست و اوست که ظاهر است . ۱۶
۳٫امکان استعدادی
امکان استعدادی از مباحث مهمّ فلسفه است . رأی صدرالمتألّهین در ایـن مسأله به طور کامل آشکار نیست و نسبت تناقض گویی به او, سؤادب و تندروی است; امّا به نصّ استادان معاصر, نوعی آشفتگی و ابهام اصولا مات وی در ایـن باب انکارناپذیر است .
الف. کلّیاتی در باب امکان استعدادی
ییکـی از معانی امکان, امکان استعدادی است . فیلسوفان در تبیین قاعده (کلّ حادث مسبوق بماده و مده تحملها) بیان می دارند که بین قدیم و آینده هر حادث مادی, ربطی برقرار هست که همگونی و مسانختی بین دوگونه وجود او پدید می آورد. موجودی را که حالا متحقّق هست و قوای دگرگون شدن به موجود خاصّ دیگـر ی را دارد, (مستعد) و قوّه آن را (استعداد) گویند و موجود بالقوّه آینده را (مستعدّلّه) و خصوصیّت آن را (امکان استعدادی) می نامند. فی المثل بذری که به گندم تبدیل می شود , بذر بالفعل و گندم بالقوّه است . بذر مستعد هست و استعداد گندم شدن دارد و گندم مستعدّلّه و امکان استعدادی آن در بذر موجود است . بعضی وقتها ایـن دو مفهوم با یکدیگـر درآمیخته می شوند و سبب خطا می گردند. جمهور حکما استعداد را از مقوله اضافه یا کیفیت ذات اضافه دانسته اند و امکان استعدادی را در مقوله کیف جای داده اند و بعضی وقتها آن را (کیف استعدادی) نامیده اند. مدار بحث بر امکان استعدادی است, نه استعداد و سخن بنیادی ایـن هست که آیا امکان استعدادی واقعاً داخل در مقوله کیف هست یا وجود آن به گونه دیگـر ی است؟
امکان استعدادی گاه امکان وقوعی نامیده می شود و گاه آن را درمساوی امکان وقوعی به کار می برند. سبب آن هست که امکان وقوعی دو اصطلاح دارد, یکـی همـان امکان استعدادی هست و دیگـر ی امری هست که در ذات خود نه محال هست و نه مستلزم امر محالی است .
به خلاف آن که از توضیح و مثال, معنای امکان استعدادی هویداست, دو تعریف از دو علاّمه را مغتنم می شماریم. علاّمه حلّی گفته است:
(امکان گاه به اعتبـار خود ماهیت لحاظ می شود که امکان ذاتی هست و گاه به جهت قرب و بُعد ماهیت از وجود که امکان استعدادی است).۱۷
علاّمه طباطبایی نیز, بیانی دارند که ایـن تعریف از آن مستفاد می گردد:
(وصف وجودی از کیفیّات قائم به ماده که ماده به سبب آن فعلیّات متفاوت را می پذیرد و خودِ آن وصف قابل شدّت و ضعف است).۱۸
اما آشکار هست که تعریف علاّمه بر طبق نظـر ایشان هست که امکان استعدادی را موجود خارجی و کیف می دانند و ایـن تعریف نبایستی از طرف کسانی که رأی دیگـر ی دارند, پذیرفتنی باشد.
امکان استعدادی با امکان ذاتی, فرق هایی دارد که به طور خلاصه و فشرده بیان می شود :
۱٫ امکان ذاتی معقول ثانی فلسفی است, ولی امکان استعدادی معقول اوّلی, موجود خارجی و عرض قائم به ماده است .
۲٫ امکان ذاتی اصل امکان استعدادی است; یعنی هر ممکن به امکان استعدادی, امکان ذاتی دارد, ولی عکس قضیه, به صورت کلّی صادق نیست.
۳٫ در امکان ذاتی دو سوی وجود و عدم مساوی است, ولی در امکان استعدادی شیئی به جانب خاصّی گرایش دارد.
۴٫ امکان ذاتی زوال ناپذیر هست برخلاف استعدادی.
۵٫ اهمیت امکان ذاتی, خود شئ ممکن است و اهمیت امکان استعدادی محلّ شئ ممکن (ماده ای که ممکن در آینده, در آن مشخّص می شود ).
۶٫ امکان ذاتی شدّت و ضعف ندارد, ولی در امکان استعدادی شدّت و ضعف است . ۱۹
ب. تاریخچه بحث و برهانهای اثبات
خاستگاه ایـن واژه و نخستین دانشوری که آن را دریافته, درست آشکار نیست. خواجه در تجرید۲۰ از آن نام برده همـان گونه که شیخ اشراق در کتابهای خویش. گفتار فارابی نشان نمی دهد که آن حکیم به ایـن امکان آگاهی داشته است . پس چنانچه اصولا مات ابن سینا چنین امکانی یافت شود پدیدآورنده مفهوم, او بوده است . محقّق طوسی۲۱, رازی۲۲ و غزّالی۲۳ برهان مشهور بوعلی را ــ که احتما ل دارد منشأ امکان استعدادی شد ــ بازمی گویند امّا از واژه امکان استعدادی نام نمی برند و به اعتراض سهروردی اشارتی ندارند. از سویی به راستی هویدا نیست که ابن سینا خود بر امکان استعدادی دست یافته یا دلیل او, شیخ اشراق را به کشف ایـن امکان رهنمون شده است . بر ایـن هنجار یابنده آن یا سهروردی هست یا فرد دیگـر ی در وقتی بین او و شیخ الرّئیس بر ایـن معنای امکان آگهی یافته است . ۲۴
برای اثبات امکان استعدادی دو برهان اقامه شده, نخست دلیل مشهور شیخ که به اختصار چنین است:
هر حادثی پیش از وجود خود ممکن الوجود هست (چون محال هست واجب یا ممتنع باشد) پس امکان وجود او حاصل است . ایـن امکان به ذات خود معقول نیست, تا در موضوع موجود نباشد, بلکه امری اضافی هست که نیازمند موضوعی هست به دیگـر سخن ایـن امکان عرض هست و بایستی در موضوع موجود شود. پس هر حادثی مسبوق به قوّه وجود و موضوع است . ۲۵
دلیل دوّم از مالک محاکمات (قطب الدّین رازی) نقل شده است .
پاره ای از ممکنات, مثل عقول مجرّده ذات و ماهیتشان برای افاضه وجود به آنها ضروری هست و ممکناتی از ایـن دست, وجود ازلی و ابدی دارند و نوع آنها منحصر در فرد است, امّا بعضی دیگـر تنها ماهیت (و امکان ماهوی آنها) برای افاضه وجودشان ضروری نیست و وجود آنها وابسته به پیدایش شرایط دیگـر ی است, پس بایستی قوّه و استعدادی برای ماده ای که وجود آنها را می پذیرد, پیدا شود که همـان امکان استعدادی است .
اساس ایـن برهان از گفتار شیخ الرّئیس مستفاد می گردد; امّا کسی که آن را مبرهن ساخته, قطب الدّین رازی است . صدرالمتألّهین در اسفار از هردو برهان یاد کـرده است۲۶
ج. چیستی امکان استعدادی و فرض های مختلف
سوال بنیادی در ایـن باب, آن هست که رابطه بین امکان ذاتی و امکان استعدادی, اشتراک لفظی هست یا معنوی؟ بنا بر مشهور , امکان ذاتی, معقول ثانی فلسفی و بی نیاز از محل هست و امکان استعدادی معقول اولی, نیازمند به محلّ خارجی و از مقوله کیف فرق هایی که بین آنها گذاشته شده, اشتراک ایشان را لفظی می نمایـد امّا ایـن حکم محلّ تأمّل و درخور تحقیق است .
همـان گونه که یادآور شدیم, دو برهان بر اثبات امکان استعدادی عرضه شده بود که نخستینِ آنها به روشنی و یقین از ابن سینا بود. ایـن برهان از طرف سهروردی موردحمله قرار گرفت و وضع دشواری پدید آورد. در ایـن بخش, نخست دلیل شیخ را به شکل منطقی تقریر می کنیم تا وجه اغراض سهروردی آشکار شود آن گاه فرضهای متفاوت برآمده از اشتراک لفظی یا معنوی امکان را در کار می آوریم تا به یاری آنها ارزش منطقی دلیل ابن سینا معلوم گردد.
حاصل برهان شیخ الرّئیس چنین است:
۱٫ هر حادثی پیش از وجود خود یا ممکن است یا واجب یا ممتنع, لکن واجب یا ممتنع نیست.
۲٫ هر حادثی پیش از وجود خود ممکن است .
۳٫ امکان حادث, عرض هست و عرض نیازمند ماده و محل است .
نتیجه: هر حادثی پیش از وجود خود نیازمند ماده و محل است .
خاطرنشان می کنم که فرض های معدوم بودن امکان یا جوهربودن آن در اصل دلیل شیخ ابطال شده هست و آنچه به گفتار آمد, موضع حاجت از برهان بود, نه تمام آن. اعتراض شیخ اشراق بر شیخ الرّئیس آن هست که در دلیل او مغالطه به اشتراک لفظ صورت بسته, امکانی که در مقدّمه یکم ذکر شده, امکان ماهوی و درمساوی وجوب و امتناع هست و امکان مقدّمه سوّم امری موجود در خارج, عرض و نیازمند محل است, پس برهان فاقد اعتبـار و ارزش است .
اکنون با فرض اشتراک لفظی یا معنوی, آگاهی یا ناآگاهی ابن سینا از امکان استعدادی, صور گوناگونی در کار می آید که بعضی از آنها را به اختصار بیان می کنم:
الف. امکان مشترک لفظی است, بوعلی از معنای امکان استعدادی آگاه نبوده و اعتراض سهروردی وارد است . نتیجه ایـن خواهدبود که دلیل بی اعتبـار هست و مغالطه ناخودآگاه به دلیل راه یافته است . استبعاد ایـن فرض آ نجا عیان می شود که فیلسوفی چون ابن سینا ـ گرچه به امکان استعدادی راه نبرده باشد ـ می داند که امکان ماهوی معقول ثانی فلسفی هست و موجود خارجی نیست, پس امری که بر اصاغر طلاّب فلسفه پوشیده نیست, چطور از چشم خداوند صناعت مخفی مانده است؟
ب. بوعلی آگاه بوده و اعتراض وارد نیست و مغالطه ای در دلیل وجود ندارد. دفاع از برهان بوعلی با حفظ اشتراک لفظی, سخن طرفه ای هست که حقیر آن را در حلقه درس از استادش شنیده است . ایشان بر آن بود که هردو امکان در دلیل امکان استعدادی هست نه آن که در صغرای قیاس امکان ذاتی و در کبرای آن استعدادی باشد. (قبل, اصولا ام شیخ (هر ممکنی قبل از پیدایش خود…) ) (قبلی) هست که با بعد قابل جمع نیست و با آمدن بعد از بین می رود و ایـن ویژگیها نشانگر امکان استعدادی هست نه ذاتی; امّا ایـن که چرا شیخ در طلیعه دلیل از امکان ماهوی استفاده کرد, بدان جهت هست که امکان ذاتی اصل امکان استعدادی است . سبب نام نبردن شیخ از امکان استعدادی و به کارنبستن ایـن واژه آن هست که شیخ کلا ً چنین معنایی را در شمار معانی امکان نمی دانسته, تا چنین واژه ای را ذکر نماید .
ایـن ماحصل مطلبی هست که حقیر از گفتار ایشان دریافته ام و اما نظـر ی هست بدیع, امّا وجه تأمّل در آن بسیار است:
نخست آن که در عبـار ت شیخ دلالتی بر منع جمع و بطلان امکان استعدادی نیست و چنانچه می بود, شارح بزرگ محقّق طوسی از ذکر آن غفلت نمی کرد. دو دیگـر اصل بودن امکان ذاتی نسبت به استعدادی, عذرخواه مغالطه در دلیل شیخ نیست و اشکال کماکان به جای خود استوار است .
ج. امکان مشترک لفظی هست و بوعلی به خلاف آگاهی, از روی عمد, مغالطه کـرده است .
ایـن فرض جسارت و سؤظن به ابن سینهست و وجه معقولی ندارد.
د. امکان مشترک معنوی است .
با فرض اشتراک معنوی اعتراضی به دلیل شیخ وارد نیست و فرقی ندارد که ابن سینا از امکان استعدادی آگاه باشد, یا نباشد. همین فرض هست که مختار صدرالمتألّهین قرار گرفته و وی به واقع برترین صورت را اخذ کـرده است . ایشان با آگاه دانستن ابن سینا از معنای امکان و اشتراک معنوی امکان, ساحت شیخ و برهان شیخ را درآمیخته با محفوظ داشته است . شرح ایـن مطلب خواهدآمد.
حاصل سخن ایـن که در ایـن بحث, ناگزیر از پذیرفتن یکـی از دو امر خواهیم بود, اشتراک لفظی امکان و بی اعتبـار ی برهان یا اشتراک معنوی و دفاع از دلیل . گویا راه سوّمی وجود ندارد. بر ایـن اساس کسانی که بین اشتراک لفظی و درستی برهان جمع کـرده اند, بایستی از یک سو دچار خطا شده باشند و آشکار نیست که فیلسوف بزرگی چون علاّمه طباطبایی چه پاسخی برای ایـن اشکال داشته است .
سخن ما در باب دلیل نخست به انتها رسید, امّا دلیل دوّم بحث زیادی ندارد و گویا موردپذیرش فیلسوفان معاصر هست ولی استاد مطهّری آن را مورداعتراض قرار داده است . ۲۷
گفته آمد که اساس برهان, سربسته و به اشاره اصولا مات ابن سینا وجود دارد۲۸و صدرالمتألّهین با استناد به همین مطلب بر آن رفته که اشتراک دو امکان, معنوی هست و خود همین برهان را ذکر کـرده است . ۲۹
د. نظـر صدرالمتألّهین
گذشت که اندیشه اشتراک لفظی امکان, رأی رایجی بوده است . شیخ اشراق, فخررازی خواجه نصیر و علاّمه حلّی امکان را مشترک لفظی دانسته است . صدرالمتألّهین در مواضعی به اشتراک لفظی حکم کـرده و جهت ایـن حکم را بعضی از امتیازات بین دو امکان دانسته است, امّا وعده کـرده که به زودی نظـر راستین و حقیقی خود را خواهدگفت.۳۰ ایـن امر با سیره صدرا که در بدایات با جمهور همگام هست و در نهایات از ایشان فاصله می گیرد, هماهنگ است . او در مسائل دیگـر اشتراک معنوی را برگزیده و اختلاف امکانها را به تغییر شرایط یا موضوع امکان نسبت داده است . ۳۱
رأی غالب فیلسوفان و استادان معاصر, آن هست که قول نهایی صدرالمتألّهین اشتراک معنوی است . استاد مطهّری ــ که خود امکان استعدادی را معقول ثانی فلسفی می دانند۳۲ــ برآن هست که صدر را در مواضعی که امکان را از مقوله کیف و دارای شدّت و ضعف دانسته, شدّت و ضعف وجود را در خاطر گرفته و از باب مسامحه, امکان استعدادی را کیف انگاشته است . ۳۳ همین طور ایشان وجه نوی برای اشتراک معنوی دو امکان بیان داشته است:
وقتی که یک ماهیت کلّی را با وجود نامعیّن درنظـر می گیریم و حکم می کنیم که در مثل, فلان ماهیت ممکن الوجود است, امکان ماهوی را اعتبـار کـرده ایم. در ایـن مقام روش وجود و چند و چون آن ماهیت را لحاظ نمی کنیم, امّا در وهله بعد, سوال ایـن هست که ماهیت موجود به وجود نامعیّن, در خارج به چه وجودی موجود است؟ آیا انسان ممکن الوجود در خارج, به وجود جوهری موجود هست یا به وجود عرضی؟ و در فرض اوّل آیا بدون ماده موجود هست یا نیازمند ماده هست و چنانچه نیازمند است, آیا در هر ماده ای امکان وجود دارد یا…
بدین سان حکم نخست که انسان ممکن الوجود هست با سوال های پیاپی معیّن می گردد و هرچه بر عدد سوال ها افزوده گردد, تعیّن و جزئیّت ماهیت بیش تر می شود و ایـن , معنای امکان استعدادی است . پس فرق امکان ذاتی و استعدادی در ابهام و تعیّن است . رابطه ماهیت کلّی با وجود مبهم, بیانگر امکان ذاتی هست و همین امکان بعد از آن که از حیث موضوع جزئی و مقیّد شود, یعنی روش وجود آن موضوع دقیق گردد, امکان استعدادی رخ خواهد نمود.۳۴
حکیم متأله آقای جوادی آملی, همین نظـر را دارد.۳۵ استاد مصباح امکان استعدادی را از معقولات ثانیه فلسفی و برخاسته از تحقّق شرایط و رفع موانع می دانند.۳۶
مباحث علم
الف. دانش انسان ی
مباحث علم در حکمت متعالیه و فلسفه مشاء, بسیار وسیع و دربرگیرنده اختلاف های ژرف است . ایـن بخش را به دو پاره, دانش انسان ی و الهی تقسیم می کنیم که اما از حیث فربهی و سایز یکسان نیستند. در نخستین, همه مسائل ی را که ــ مساوی جست و جو ــ در باب علم متفاوت بوده اند, بیان می داریم و در پاره دیگـر به روشن گری علم حق از نظـر گاه دو مکتب می پردازیم که آن بحثی هست درخور و تمایزی بنیادین بین دو نظام.
۱٫ مشائیان علم به خارج را از مقوله کیف نفسانی و عرض دانسته اند, ولی صدرا آن را وجود و برتر از مقوله ها می داند. در ایـن عبـار ت چند نکته وجود دارد: نخست ایـن که مشائیان علم به اعیان خارجی را از مقوله کیف می دانند و علم نفس به خود و صوری که به نظـر ایشان حال در نفس است, بودن ی است .
دیگـر آن که وجه ذهاب به کیف نفسانی از آن روست که علم در حکمت مشایی از راه تجرید و انتزاع صور از ماده خارجی حاصل می آید و آن صور چون با نفس اتّحاد نمی یابند و قائم به نفس اند, پس عرض می باشند و در بین اعراض نزدیک تر سخن به صواب آن هست که دانش را از مقوله کیف بدانند.
صدرا برمبنای ایشان اشکالی را که شیخ الرّئیس ذکر کـرده بود, احیا کـرده و جواب شیخ را بسنده ندانسته است . اشکال ایـن بوده که در صورت تعقّل جوهر, اتّحاد جوهر و عرض ضروری می آید.۳۷
صدرا بیان داشته که انتقال صورتی از یک ماده (ماده خارجی) به ماده دیگـر (محلّ ادراک) محال است . ۳۸ امّا گویا مراد کسی که می گوید در ادراک تجرید و انتزاع صورت از ماده شرط است, ایـن نیست که همـان صورت حال در ماده خارجی از محلّ خود به قوّه مدرکه انتقال یابد, بلکه مقصود آن هست که صورت مدرک, مجرّد از ماده هست و به ایـن مفهوم اصولا مات شیخ تصریح شده است . ۳۹
وجودی دانستن علم مطلبی هست که حکیم شیرازی در جاهای بسیاری به آن تصریح کـرده است . ۴۰
۲٫ ادراک به نزد قوم چهارگونه است: حسّی, خیالی, وهمی و عقلی, ولی صدرا وهم را نوع مستقلّی از ادراک نمی داند.۴۱ خواجه نصیرالدّین طوسی می نویسد:
(نه, احساس ادراک شئ موجود در ماده هست که با عوارض ویِژه حسّی چون: زمان, مکان, وضع, کم ّوکیف, در خارج محسوس و موجود بوده است . بعضی از ایـن عوارض در خارج از شئ جدایی ناپذیر و ویژه شئ می باشند . تخیّل ادراک شیئی با همین هیأتهاست, ولی درحال بودن و غیبت و توهّم ادراک معانی غیرمحسوس هست که ویِژه شیئی موجود در ماده می باشند و آن عوارض بر سبیل مشارکت بین شئ و دیگـر ی می باشند . تعقّل, ادراک شیئی هست من حیث هو نه از آن جهت که دیگـر ی است; خواه تنهایی درک شود یا به همین روش از ادراک (تعقّل) دیگـر ی با آن دریافته گردد. بر ایـن نمط, شناختها در تجرید بر یکدیگـر مترتّب می باشند , نخستین, مشروط به سه چیز است: بودن ماده, فراگرفتن هیأتها و جزئیّت مدرک. دوّمی از شرط اوّل بی نیاز هست و سه تای دیگـر از دو شرط و چهارمین از همه شرطها. هرگاه آنها نسبت به یک مدرک سنجیده شوند, وهم بی اعتبـار می گردد چون (وهم) آنچه را که حس و خیال به انفراد درک می کنند, درنمی یابد, بلکه مدرکات خود را به مشارکت خیال ادراک می نماید و به سبب خیال, ادراک او ویژه و جزئی می گردد. از ایـن رو شیخ, (وهم) را ذکر نکرد, ولی در کتابهای دیگـر ِ خود آن را در وجه اوّل بیان کـرده است).۴۲
حاصل سخن آن که حسّ صورت را از ماده تجرید می نماید و آن را با علایق مادی و به اضافه ماده درک می نماید به گونه ای که چنانچه ماده غایب شود, صورت باطل می گردد. خیال صورت را بیش تر تجرید می نماید , چون خود صورت در خیال باقی است, ولی ماده آن باقی نیست پس صورت خیالی به ماده خارجی نیاز ندارد امّا از عوارض لاحق به صورت, از جهت ماده نیست; چون خیال تنها صورتی را تخیّل می نماید که آن را به حس دریافته. امّا ایـن عمل را در هر دو حالت بودن و غیبت ماده انجام می دهد. توهّم ادراک مفهوم غیرمحسوسی هست که به واقع معقول است, امّا به صورت کلّی ادراک نمی شود , بلکه مضاف به جزئی محسوس درک می شود و همین اضافه مانع شرکت غیر در ایـن ادراک است . تعقّل ادراک شئ هست از جهت ماهیت و حدّ آن, خواه به تنهایی درک شود یا با دیگـر ی.۴۳آن گونه که دیدیم, ابن سینا ادراکات را چهار گونه می داند و سبب ذکرنشدن وهم را از خواجه شنیدیم. امّا آقای آملی برآن هست که عدول شیخ از رأی مشهور , از روی عمد بوده هست و او به راستی شناختها را سه گونه می داند. شیخ در موضعی بر سبیل احتما ل ذکر می نماید : ممکن است قوّه واهمه همـان متذکّره و متخیّله و مفکّره باشد.
به هر روی, صدرا (وهم) را نوع مستقلّی از ادراک نمی داند.
۳٫ دو نظام فلسفی در تعیّن مصداق علم بودن ی اختلاف دارند. علم حصولی و بودن ی دو گونه از ادراک می باشند که به عبـار ات گوناگونی تعریف شده اند:
حکیم سبزواری علم حصولی را صورت حاصله نزد عقل می داند و علم بودن ی را دانشی که عین معلوم است, نه صورت و نقش آن.
علاّمه طباطبایی حصولی و بودن ی را علم به ماهیت و وجود شیئی دانسته است .
استاد مصباح تعریف به علم غیرمباشر (به وساطت صورت علمیّه) و مباشر را نیکو شمرده است . ۴۴
صدرالمتألّهین خود بیان می دارد:
(آنچه علم اش نامیده اند, بر دو گونه است, نخست چیزی که هستی او در ذات خود, هستی اش برای مدرک هست و صورت عینی آن بعینه صورت علمی اوست; چنین وجودی معلوم بالذّات نام دارد دیگـر ی علمی هست که وجود آن در ذات خود, غیراز وجودش برای مدرک هست و صورت عینی اش صورت علمی نیست که آن معلوم بالعرض است . )۴۵
مشائیان علم بودن ی را در علم نفس به خود و به اموری که از شئ خارج نیستند, مثل صور علمیّه حال در شیئی یا صفات قائم به آن منحصر کـرده اند و علم شئ به امر خارج از ذات, مثل علم علّت به معلول, علم معلول به علّت و علم نفس ناطقه به اشیاء خارجی را حصولی دانسته اند.
با آنچه گذشت, دانسته می شود که علم بودن ی به خویشتن, محلّ اشکال نیست; چون دو چیز وجود ندارد که یکـی به واسطه صورت از دیگـر ی آگاه باشد و هرچیز برای خود حاصل است; امّا گرایش به علم بودن ی در صور علمیّه حلول کننده یا صفات وابسته به شیئی برای گریز از تسلسل هست که نمی توان ادراک هر صورت را پیوسته به صورت دیگـر وابسته ساخت.۴۶ با ایـن همه چون مشاء به اتّحاد ادراک مدرِک و مدرَک باور ندارند, در ایـن مسائل بر آن شده اند که صورتهای برگرفته از خارج نزد نفس حاضرند, بی آن که با گوهر جان متّمیزان باشند. لازمه ایـن سخن, آن هست که نفس در نهاد خویش از دانش تهی باشد و به واسطه عرضی موسوم به علم, آگاهی و دانش یابد; ذاتی باشد با آگاهی, نه ذاتی عین آگاهی. پس حال نفس به دیواری ماننده هست که بر آن نقشی کشیده باشند و دیوار به راستی منقوش نباشد. صدرا بر ایـن رأی سخت تاخته هست که نفسِ به ذات خویش بی دانش, چطور صورتهای علمی را درمی یابد و به آنها عالم می شود ؟۴۷
صدرالمتألّهین خود, علم را به طور مطلق بودن ی می داند, چون در علم حصولی صورت علمیه که معلوم بالذّات است, با عالم متّمیزان می شود و بدون اتّحاد, ادراک صورت نمی بندد پس علم جزئی یا کلّی نزد او مجرّد هست و بودن ی. امّا مصداقهای علم بودن ی علی حدّ تعبیره, علم به ذات و به قوا و آلات نفس که قوای ظاهری و باطنی اند, است . ۴۸ علم علّت به معلول و معلول به علّت را بایستی بودن ی دانست. آگاهی دو معلول رتبه مجرّد نسبت به یکدیگـر می تواند بودن ی باشد, ولی گویا اثبات ایـن مورد با دلیل , سخت است . ۴۹
در ایـن مقام, نکته ای وجود دارد که در مبحث کنونی و در علم بـار ی, مناسب تحقیق هست و به مناسبت آن را در همین موضع ذکر می کنیم. صدرالمتألّهین علم به مادّیات را, علم بودن ی به ایـن مفهوم که شیئی مادی به ماهو مادی در محضر ربوبی حاضر باشد, نمی داند, بلکه علم به جهان اجسام را به پایمردی رب ّالنّوع تبیین می نماید :
(سواد اعظم خلق, از آنچه ما به تحقیق آوردیم, در غفلتند و نمی دانند که مادّیات و ظلمتها نزد کسی بودن ندارند و در محضر مبادی خویش, جز به واسطه انوار علمیه ای که به آنها پیوسته اند, حاضر نیستند.)۵۰
انوار علمیّه, ارباب انواع ند که به تعبیر حکیم سبزواری مدبّر می باشند و چون علّت تامی اند, تمام حقیقت اجسامند و بودن ایشان نزد حق, بودن کامل هست که فراگیر ناقص خواهدبود. علم بودن ی به ارباب انواع , علم به حقیقت هست که رقیقت را دربر می گیرد, پس به واقع آگاهی مبادی نسبت به مادّیات بودن ی هست و نبایستی پنداشت که چون جسم بماهو جسم در پیشگاه حق حاضر نیست, پس علم به آن حصولی است . ارباب انواع مثل صور ارتسامی نیستند که خاستگاه دانشی ناتوان به مالک صورت باشند, بلکه ایشان فاعل و متّصل به انواع تحت تدبیر خویش می باشند و دریافت بودن ی آنها, ادراک راستین موجودات مادون ایشان است . ۵۱
صدرا, علم بودن ی به طبیعت مادی را چنین تبیین نمود; چون برای او جسم مادی, متفرّق الاجزاء هست و هر جزء آن از جزء دیگـر غایب, پس آنچه برای خویشتن حاضر نیست و به ذات خود ناآگاه است, چطور معلوم دیگـر ی قرار می گیرد؟ حکیم سبزواری بر صدرا خرده گرفته هست که مادیات نسبت به ما انوار علمی نیستند و در پیشگاه ما بودن ندارند; امّا در قیاس به مبادی بویِژه مبدأ اعلی, علم بودن ی فعلی و معلوم بالذّاتند, گرچه ایـن بار از علم در بار علم ذاتی حق نباشد. ما بر ماده محیط نیستیم, پس در ایـن گستره جز علم حصولی راه به جایی نداریم, امّا برای موجودی که بر ماده محیط است, بودن جسم مادی برای ماده, بودن برای اوست, بلکه بودن برای او کامل تر هست که بودن شیئی برای فاعل مفیض, بالوجوب هست و نسبت به قابل مادی خویش, بالامکان.۵۲
علاّمه طباطبایی بر همین رأی هست و می توان گفت نظـر صدرا در ایـن باب با عنایت به مبانی خودِ او که علم را وجود می داند, پذیرفتنی نیست.
۴٫ در مکتب مشّایی اتّحاد ادراک و مُدرک صواب نیست و علم در جوهر مدرک حلول می نماید , ولی صدرا به اتّحاد مطلق علم با مطلق معلوم(اتّحاد حاس با محسوس, خیال با متخیّل و عاقل با معقول) باور دارد و قیام علم به عالم را حلولی نمی داند, بلکه به تفصیلی دیگـر قایل هست شرح ایـن اصل خواهد آمد.
۵٫ بین فلسفه مشایی و حکمت متعالیه (در کیفیت ادراک) اختلاف مهم وجود دارد. بحث کیفیت ادراک از مباحث با ارزش و سخت فلسفه صدرایی هست و دستیابی به رأی صدرالمتألّهین مستلزم دقّت نظـر و جمع در گفتارهای اوست. به هر روی در ایـن باب مستند ما, تفسیرهای استادان فن است .
پیش تر آمد که ادراکات به وجهی بر سه گونه اند: حسّی, خیالی و عقلی. ادراک وهمی که نوع مستقلّی نیست متعلّق بحث کنونی ما قرار نمی گیرد. ادراک های سه گانه را جدا جدا تحقیق می کنیم. گفتنی هست که ما در ایـن گفتار, ادراک را به معنای عالم به کار برده ایم. امّا گاه آن را از تعقّل جدا می کنند, همـان گونه که خواجه با عنوان (کیفیه تعقّل النّفس و ادراکها) نام گذاشته و نخستین را به ذات و آن دوتای دیگـر را به آلات دانسته است . علاّمه در شرح, تعقّل را ادراک کلّیات و ادراک را احساس به امور جزئی که محلهای ادراک می باشند , شناسانده است . دلیل در حکم اوّل آن بوده که انسان در تعقّل نیازمند آلت نیست و برهان قضیه دوّم ایـن هست که بین معرفت حسّی (و خیالی) به وضع, تمایز می نهیم پس ادراک به واسطه قوای جسمانی است . ۵۳ قوای جسمانی گاه آلات و وقتی وسایط نامیده می شوند. آلت, چیزی هست که فاعل به وسیله آن در منفعل قریب خود تأثیر می نهد, ولی واسطه, شیئی هست که هرگاه نسبت به دو سوی خود سنجیده شود, معلول یکـی و علّت دیگـر ی است . به دیگـر سخن, چنانچه معلولی باشد با دو علّت قریب و بعید, واسطه همـان علّت قریب است . پس هر آلتی واسطه است, امّا هر واسطه ای آلت نیست و واسطه اعم مطلق است .
الف. معرفت حسّی
رأی مشائیان در ادراک حسّی آن هست که نفس, صور منطبع در ماده را با حفظ ویژگیها و منهای ماده خارجی, به واسطه قوای حسّی انتزاع می نماید .۵۴صورتها مادی می باشند و در محلهای ادراک که آنها مادی اند, حلول می کنند. صور در نفس مرتسم می شوند, کیف می باشند و علم نفس به ایشان بودن ی است . بین صورتها و نفس اتّحادی نیست, بلکه رابطه آنها با مدرِک, رابطه عرض با جوهر هست که آن به مذهب مشائیان اتّحاد به معنایی که صدرا در اتّحاد عاقل و معقول مراد می نماید , نیست.
در دگرگونیها و توارد احساسها, نفس تغییری نمی پذیرد و تنها اعراض دگرگون می شوند. نفس به واسطه قوای حسّی خود, محسوس را به طور کامل مجرّد نمی نماید , بلکه تنها آن را از ماده خارجی برهنه می سازد و مراتب دیگـر تجرّد در مراتب دیگـر ادراک صورت می بندد. صدرا بر ایـن قول اعتراض کـرده و انتقال هویات منطبع در ماده به ماده دیگـر ی را محال دانسته است .
صدرالمتألّهین, در باب ادراک حسّی چهار مذهب را نقل می نماید , (آنِ) مشّاء و (آنِ) خود, اندیشه ای که معتقد به (آنِ) مجهول هست و رأی شیخ اشراق.۵۵ قول مجهول, احساس را حرکت قوّه حاسه به سوی محسوس می داند و از بحث کنونی ما خارج است . ۵۶ سهروردی بر آن بوده که بعد از حصول شرایط و زدودن بازدارنده ها, بین نفس و موجود خارجی اضافه ای برقرار می گردد که به واسطه آن نفس, شیئی را درک می نماید . اما ایـن مباحث در باب ابصار عنوان شده هست ولی قاعدتاً نبایستی بین ادراکات حسّی فرق ی نهاد و هر نظـر ی که دربـار ه بینایی عرضه شود بایستی در حواسّ دیگـر معتبر باشد. به هر روی, صدرالمتألّهین اعتراض می نماید که اضافه نفس به شیئی چنانچه اضافه وضعی به اجسام باشد, سبب ادراک نمی گردد و چنانچه اضافه علاست , نسبت به شیئی مادی دارای وضع, متصوّر نیست.۵۷ ایـن انتقاد بر سهروردی وارد است, ولی گویا حاوی قول مجهول می شود .۵۸
صدرالمتألّهین ادراک حسّی را به انشأ نفس می داند:
(احساس به افاضه واهب صور هست (که با اعطای صورت نوری علمی) حاس و محسوس بالفعل پدید می آورد, امّا پیش از آن تنها حاس و محسوس بالقوّه موجودند. وجود صورت در ماده ویژه از معدّات فیضان صورتی هست که محسوس و حاس بالفعل است . )۵۹
(صورت محسوس بالذّات, وجودی را که دارای وضع و قابل اشاره باشد, ندارد و گرچه از شرایط ادراک حسّی, حصول نسبت به وضعی بین آلت ادراک و شیئی هست که از آن صورت گرفته می شود , ولی ایـن نسبت بین صورت و منشأ آن ثابت نیست و از ایـن شرط در ادراکات خیالی و وهمی و عقلی بی نیازیم. همین طور حصول صورت ادراکی در مشاعر و مشاهد ادراکی مثل حصول در محلهای خارجی است, همـان گونه که فرق های آن را باز خواهیم گفت.)۶۰
(به نزد ما, علوم خیالی و حسّی در آلت تخیّل و حسّ حلول نمی کنند, بلکه آلتها مثل آیینه ها و مظاهر آن علومند, نه محلها و اهمیت های آنان.)۶۱
(مفهوم تجرید و تعقّل در ادراکات دیگـر آن نیست که (به رأی مشهور ) بعضی از زواید حذف شود. چنین نیست که نفس ثابت و ساکن باشد و مدرکات از موضوع مادی به حس و از حس به خیال و عقل راه یابند. بلکه مدرِک و مدرَک درآمیخته با از وجودی به وجود دیگـر مجرّد [دگرگون] می شوند و از جهان ی به جهان دیگـر راه می روند, تا آن گاه که نفس بعد از بالقوّه بودن نسبت به همه شناختها عقل, عاقل و معقول بالفعل گردد.)۶۲
کیفیت انشأ نفس نسبت به صور حسّی در گفتاری از استاد مطهّری به روشنی بیان شده هست و ذکر آن در ایـن مقام بسیار اهمیّت دارد:
(… قوای نفسانی, یا قوای ادراکی; یعنی قوایی که بالقوّه مدرِک می باشند , در بدن پخشند, یا لااقل هر قوّه ای در یک عصبی و یک جایی از بدن وجود دارد. ایـن قوا در بدن پخشند و شبه مادی اند یعنی ابعاد دارند و لذا تصریح می کنند و می گویند انسان دارای دو طبیعت است… الان در دست من دو طبیعت و دو قوّه وجود دارد: یک قوّه مادی که یک نفر فیزیکدان می تواند آن را تشخیص بدهد و یک قوّه محاذی ایـن قوّه که آن پخش هست و مثل همین قوّه ابعاد دارد. وقت ی که روی یک ماده زنده یک تصویر مادی پیدا شد که ایـن ماده زنده متّمیزان هست با آن قوّه نفسانی, تصویر دیگـر ی روی آن (قوّه نفسانی) پیدا می شود که باز مماثل و مشابه با اوست. بعد که تصویر دیگـر ی روی آن پیدا شد, چون آن قوّه نفسانی هست و مال خودِ نفس است, در واقع در خودِ نفس یک صورت پیدا شده است . یعنی علل مادی خارجی کار را کشانده اند به آ نجا که روی یک قوّه از قوای نفس یک تصویری منعکس کـرده اند. دیگـر آن تصویر برای نفس معلوم به علم بودن ی است . آن تصویری را که ایـن ها منعکس کـرده اند, تازه می شود یک امر حسّی. تازه آن چیزی هست که ما آن را صورت حسّی می نامیم. آن زمان نفس مسائل او را خلق می نماید . قدرت خلاّقه ای در نفس هست که بعد از آن که رسید به صور اشیاء و متّصل شد به آنها, در نشئه خودش مماثل او را می آفریند…. بعد دیگـر به وجود او احتیاج ندارد… همـان طور که دوربین عکّاسی به شیئی خارجی احتیاج دارد تا عکس او را بردارد, همین که برداشت, دیگـر به او احتیاج ندارد.)۶۳
حاصل سخن آن که در ادراک حسّی, انشأ هست نه انتزاع, صور مجرّدند نه مادی, قیامشان به نفس صدوری است, نه حلولی, آلات ادراک (اعضای حسّی) مظاهر آن می باشند نه محلهای آن, در گوهر جان ارتسام نمی یابند بلکه با آن متّمیزان می شوند. سفر از محسوس به تخیّل و معقول از آنِ صورتها نیست, همـان گونه که ثبات از آنِ نفس; بلکه نفس و صور متّمیزان می گردند و نفس خود به حرکت جوهری, سفری از عالم حس به خیال و عقل می نماید .
ب. ادراک خیالی
رأی مشاء در ادراک خیالی چون حسّی, انتزاع و تجرید است, ولی در مقامی بالاتر. احساس شروط به بودن ماده و اکتناف اعراض تمیزدهنده شئ است, ولی تخیّل نیازی به بودن ماده ندارد. صدرا به آیین قبلی صور خیالی را به انشأ نفس در وهله خیال نفس می داند و ایـن رأی را بویِژه در مبحث وجود ذهنی موردتأکید قرار داده است . به قیاس آنچه در باب معرفت حسّی گفته شد, نیازی به توضیح بیش تر دربـار ه ادراک خیالی نمی بینیم.
ج. معرفت عقلی
اکنون به شریف ترین گونه ادراک می رسیم. شناختی که فارق انسان از حیوانات است . دو رأی مشهور از حکیمان مشایی در باب تعقّل رسیده است: نخست آن که تعقّل به تجرید و انتزاع است; امّا در بالاترین سطح به گونه ای که نه تنها ماده خارجی حذف گردد, بلکه هیچ گونه عرض مشخّص و متمایزکننده ای که ویِژه یک فرد باشد, بر جا نماند وگرنه ماهیتی که درخور مساوی ی بر اشخاص کثیر است, حاصل نخواهد شد. ادراک عقلی به خلاف حسّی و خیالی, مجرّد هست و نمی توان برای آن محلّی که ادراک عقلی در آن حلول نماید , یافت. گویا بنا بر ایـن قول, نیازی به وجود عقل فعّال نیست; چون نفس خود عمل تجرید را انجام می دهد. اما برهان اثبات عقل فعّال منحصربه (افاضه صور عقلی) نیست, ولی بنا بر رأی یادشده, نقشی در افاضه صور عقلی ندارد و از آن راه نمی توان عقل فعّال را اثبات کرد.
رأی دوّم مشائیان ایـن هست که: صور عقلیّه به افاضه موجودی مفارق به نام عقل فعّال انجام می گیرد و از ایـن امر به اتّصال با عقل فعّال تعبیر می کنند. از آن جا که واژگان (عقل فعّال) اتّصال در حکمت مشایی و اتّحاد در فلسفه صدرایی در ایـن بحث به کار می آیند, مناسب هست گفتار مختصری در ایـن باب داشته باشیم.
عقل فعّال, جوهر عقلی مفارق از ماده هست که همه صور کلّی عقلی نزد او بودن دارد و به وسیله او افاضه می شود . صور عقلی مجرّد از ماده, نیازمند موجودی می باشند که آنها را افاضه نماید . بخشنده ایـن صورتها, نفس نیست; چون اتّحاد فاعل و قابل محال است . موجود مادی از حیث رتبه فروتر از مجرّد هست و نمی تواند علّت آن باشد, وانگهی فعل علل مادی مشروط به وضع هست و در باب مجرّدات وضع معنایی ندارد. پس صور عقلی بایستی به وسیله موجودی مجرّد و مفارق از ماده که آن را عقل می نامند افاضه شود. عقل فعّال در لسان شرع روح القدس و لوح محفوظ نامیده شده است, امّا ایـن که بخشنده علوم کدام یک از عقول باشند, محلّ اختلاف است . عقل فعّال بر معلول اوّل,۶۴ عقل دهم۶۵و هریک از عقول مفارق۶۶ اطلاق شده هست و به نزد اشراقیان ایـن عقل همـان رب ّالنّوع مدبّر انسان است . پس از عقول عرضی است, نه طولی. پذیرش فیض از عقل فعّال که به واسطه آن عقل هیولانی از حالت قوّه به فعل می رسد, در فلسفه مشاء اتّصال و در حکمت متعالیه اتّحاد با عقل فعّال نام گرفته است .
نظـر یه وجود عقل فعّال به وسیله ارسطو قلیس استاد اسکندر افرویدوسی در اسکندریّه بیان شده است,۶۷پس مقبول فیلسوفان مسلمان قرار گرفته و برای اثبات آن برهانها انگیخته اند. گویا در فلسفه ارسطو و شاگردان او ـ به خلاف ابن سینا و فارابی ـ عقل فعّال موجود مستقلّی نبوده است . ۶۸
اصطلاحات عقل بالقوّه, بالفعل, بالملکه و بالمستفاد از واژگان فلسفه مشایی هست که در اکثر کتابهای معتبر فلسفی تعریف شده اند و در باب آنها سخن بسیار است . ما آسان ترین تعریفها را بیان می کنیم:
عقل هیولایی بار ای هست که نفس از همه معقولات تهی هست و به جهت شباهت نفس به هیولا آن را چنین نامیده اند.
عقل بالملکه بار ای هست که نفس بدیهیّات تصوّری و تصدیقی را ادراک می نماید .
عقل بالفعل رتبه ای هست که نفس نظـر یّات را با استنتاج از بدیهیّات درمی یابد.
و آخرین وهله عقل بالمستفاد هست که جمیع معقولات بدیهی و نظـر ی مطابق با حقایق عالم علوی و سفلی§ مدرک نفس قرار می گیرند و مشاغل مادی مزاحم ایـن ادراک نمی شود .۶۹
خواجه با مثالی ایـن مراتب را توضیح داده است:
(مبدأ مراتب مثل قوّه کتابت برای طفل هست وسط آن برای فرد امّی که مستعدّ آموختن هست و درنهایت برای کسی که بر نوشتن توانهست و هرگاه بخواهد, می نویسد. قوّه نفس مناسب با بار نخست عقل هیولانی هست که برای جمیع اشویِژه نوع در شروع فطرتشان وجود دارد, قوّه بار متوسط مناسب با عقل بالملکه هست که در وقت حصول معقولات اوّلیه تحقّق می یابد… و قوّه همـان ند با بار اخیر عقل بالفعل است . )۷۰
مراتب یادشده با اندک فرق ی در اندیشه فارابی وجود دارد.۷۱ اتّصال به عقل فعّال استعداد خاصّی هست که به واسطه آن فرد می تواند علوم متفاوت را دریابد. آمادگی برای پذیرش علم از عقل فعّال را اتّصال نامیده اند. علّت فاعلی حصول صور معقولات در نفس, عقل فعّال و علّت قابلی آن, نفس هست و شرط دریافت علوم, تحصیل ملکه اتّصال برای نفس. ملکه اتّصال, استعداد پذیرش صور هست و استعداد امر حادثی هست که اندک اندک پدید می آید, پس علّت آن بایستی حادث باشد. علّت بعید استعداد, عقل هیولانی و علّت متوسط آن عقل بالملکه هست که شیخ آن را کاسب اتّصال نامیده چون در عقل بالملکه معقولات اولی که مبادی معقولات ثانی می باشند وجود دارد. علّت قریب نیز, عقل بالفعل هست که با آن و عزم نفس, صورت تحقّق می یابد. کثرت تصرّفات نفس در صور خیالی و وهمی که مربوط به عقل بالملکه است, نفس را آماده اتّصال با عقل فعّال می سازد.۷۲
مناسب هست در ایـن مقام از اتّحاد با عقل فعّال سخنی بگوییم چون صدرا در بعضی از گفتارهای خود معرفت عقلی را با آن روشن کـرده است . گویا نظـر یه اتّحاد با عقل فعّال قبلی ه دیرینه ای داشته است; چون شیخ الرّئیس آن را نقل و نقد می نماید , امّا بی گمان نظـر یه آن گونه که به شیخ رسیده, وجه معقولی نداشته وگرنه انصاف و نبوغ بوعلی مانع از نپذیرفتن آن می شد.
اعتراض شیخ ایـن هست که در صورت اتّحاد نفس با عقل فعّال یا تجزی عقل ضروری می آید و یا آگاهی یک فرد به همه علوم, چون عقل فعّال یا موجود وامیزانی هست که تکثّر در او راه ندارد و یا دارای اجزاء است . در صورت نخست ضروری می آید کسی که به واسطه یک تعقّل با عقل فعّال متّمیزان شده همه معقولات را دریابد و در فرض دوّم تجزیه عقل به اجزای غیرمتناهی متفاوت بالنّوع پدید می آید و ایـن امر متضمّن وجوه زیادی از استحاله و بطلان است . ۷۳
اشکال شیخ و دیگـر ان از آن برخاسته که نواحی مسأله آشکار نبوده و ژرفای مطلب نگریسته نشده است . اتّحاد عقول با عقل فعّال به واقع اتّحاد در ماهیت یا وجود مستقل نیست, به گونه ای که دو شیئی جدا از یکدیگـر یکـی شوند. ایـن اشکالی بود که ابن سینا در اتّحاد عاقل و معقول گرفتار آن بود. اتّحاد با عقل فعّال به واقع نوعی رابطه هست که به سبب کژتابی زبان واژه دیگـر ی برای آن نیافته اند. عقل فعّال وجودی برای خود و وجودی برای ما دارد که از آن به وجود رابطی تعبیر می کنند و اتّحاد نفس با وجود رابطی اوست, نه با وجود نفسی و عینی آن.۷ اتّحاد در ایـن موضع ازقبیل اتّحاد امر بالقوّه با امر بالفعل است .
از عقل فعّال به واسطه استعداد خاصّ نفس, نوری افاضه می شود که آن نور معقول بالذّات, عاقل بالذّات و عین عقل هست و به دیگـر سخن, وجود نفس و بار عالی آن و خروج او از قوّه به فعل است .
صدرالمتألّهین ایـن مطلب را با مقدّماتی به روشنی بیان کـرده است . مقدّمه نخست آن هست که نفس هرگاه چیزی را تعقّل نماید عین صورت عقلی آن شئ خواهد شد (اتّحاد عاقل و معقول) مقدّمه دوّم چنین هست که عقل, تمام اشیای معقوله هست نه به ایـن مفهوم که اشیا با وجود خارجی و خاصّ خود در عقل جمع می باشند , بلکه مراد اجتماع آنها به وجودی برتر در عقل است . به دیگـر سخن: عقل به وحدت و بساطت خود معادل همه وجوداتی هست که ظهور و شؤون او می باشند و همه موجوداتی که در خارج به وجودات متعدّد متکثّر عددی و در عقل به وجودات متکثّر عقلی موجود می باشند , به وجود وامیزان عقلی که درعین بساطت و وحدت کامل همه معانی است, وجود دارند.
مقدّمه سوّم ایـن هست که وحدت عقول وحدت عددی نیست. در وحدت عددی, افزوده شدن عدد سبب افزوده شدن معدود است, در مثل مجموع دو جسم بیش تر از یک جسم است, ولی در انسان بما هو انسان و صرف الوجود, فرض ثانی مفهوم ندارد و آنچه در ثانی تصوّر شود, در اوّل موجود است .
بعد از تمهید مقدّمات مطلب چنین است: نفس انسان ی می تواند همه حقایق را درک نماید و با آنها متّمیزان شود. همین طور شأن و توان دارد جهان ی عقلی شود که صورت هر موجودی در آن متحقّق باشد و گذشت که معانی عقلی افزوده شدن و کثرت نمی پذیرند. پس ادراک عقلی نفس بالفعل (مثلاً ادراک اسب) با همین ادراک در عقل فعّال, یک چیز هست و چون صورت ادراکی با نفس و عقل فعّال متّمیزان است, نفس از جهت همین ادراک با عقل فعّال اتّحاد می یابد. از ایـن امر, هیچ یک از دو محذوری که شیخ بیان کرد, پیش نمی آید. همـان گونه که از اتّحاد انسان و حیوانات دیگـر در مفهوم حیوان اتّحاد آنها با یکدیگـر ضروری نمی آید.۷۵
اتّحاد عاقل و معقول
اتّحاد عاقل و معقول را بایستی در شمار مباحث بسیار مهمّی دانست که اختلاف صدرا و سینا در آن بی گمان است . ایـن نظـر یه پیش تر از صدرالمتألّهین در بین مشائیان به گونه ای ظهور یافته امّا شیخ الرّئیس بر آن سخت تاخته است .
در باب شناخت, ایـن سوال به بین می آید که آیا مدرک, مدرک و عمل ادراک می توانند یک حقیقت باشند؟ مراد از مدرک هرگونه مدرکی (حسّی, خیالی, عقلی) است, همـان گونه که مدرک و عمل ادراک. تردیدی نیست که از هر ادراکی سه مفهوم گونه گون حاصل می آید و مادامی که هرسه را جدای از بدانیم یا شئ وامیزانی به دو حیثیت عاقل و معقول باشد, مانعی پدیدار نمی شود . موضع بحث آن جهست که چیزی به یک اعتبـار عقل و عاقل و معقول باشد. ایـن فرض بر دو گونه است: علم فرد به ذات خود و علم به غیر. در مورد نخست مخالفتی نیست در خودآگاهی ایـن مفهوم پذیرفته شیخ است . علم به نفس, حصولی نیست که مدرک به صورت حاصله در نفس از خودآگاهی یابد. یک حقیقت هست که مدرک خویش است, خود مدرک هست و عین ادراک. به واقع در ایـن مورد یک وجود هست که ما آن را به اعتبـار سه نام گذاشته ایم. علم, بودن چیزی برای چیزی است, عالم آن که چیزی نزد او حاضر هست و معلوم شیئی هست که برای دیگـر ی حاضر است . نفس برای خود حاضر است, خود عالم به بودن خویش هست و انکشاف ذات بر خویش, علم است . صواب تر آن می نمایـد که خودآگاهی را وحدت ادراک و مدرِک و مدرَک بدانیم نه اتّحاد آنها.
چنین امری در گوهر جسمانی ممکن نمی گردد که هر پاره جسم از پاره دیگـر محجوب است, بر ایـن اساس, پذیرش اتّحاد عاقل و معقول در علم به ذات, مساوق پذیرش تجرّد نفس است .
آنچه مورد انکار ابن سینا قرار داشت, اتّحاد عالم و معلوم در علم به غیر و دانش حصولی بود. مفهوم ایـن اتّحاد چیست؟
در هر ادراکی ۶ امر تحقّق دارد: وجود عاقل, ماهیت عاقل, وجود معقول بالذّات و ماهیت آن, وجود معقول بالعرض و ماهیت آن. اما ماهیت معقول بالعرض و ماهیت معقول بالذّات, وامیزان است .
مقصود از اتّحاد در بحث کنونی اتّحاد دو ماهیت نیست; چون محال هست در وقت ادراک (مثلاً درخت) ماهیت عاقل (انسان ) عین ماهیت معقول بالعرض یا بالذّات (درخت) شود. همین طور اتّحاد وجود با ماهیت نیست; چون آن امر محال است . وجود انسان با ماهیت درخت یا بالعکس, متّمیزان نمی شود . اتّحاد دو وجود بالفعل ممکن نیست (مثل اتّحاد وجود عاقل بالذّات و معقول بالعرض) چنانچه صور نامحتمل را از احتما لات خارج کنیم, مقصود حاصل می آید: اتّحاد وجود عاقل با وجود معقول بالذّات. اکنون ایـن سوال در بین می آید که اتّحاد دو وجود چطور پذیرفتنی است؟ دو فرض درست برای چنین اتّحادی وجود دارد. اتّحاد عرض با جوهر و اتّحاد ماده با صورت. در اتّحاد عرض با جوهر, هریک از آنها در ذات خود غیراز دیگـر ی است . عرض در ذات خود جوهر نیست و جوهر عرض نیست, امّا در وجود خارجی به ایـن مفهوم متّحدند که عرض از مراتب وجود جوهر هست و هستی مستقل از او ندارد. جوهری که عرض را می پذیرد, دگرگون نمی شود مثل جسمی که بر طول یا سایز آن افزوده می گردد و چنین تغییراتی جسم را از جسم بودن خارج نمی نماید . در اتّحاد ماده و صورت, ماده به پذیرش هر صورت دگرگون می شود و بین آن صورت با صورت دیگـر , تمایز می افتد, چون نطفه ای که تبدیل به انسان می شود , نه آن که با حفظ صورت معنوی انسان یّت را به عنوان عرضی می پذیرد.
وقتی که چیزی را ادراک می کنیم, کدام حالت پدید می آید؟ آیا نفس جوهری هست با وجود مستقل از اعراض که صور ادراکی چون نفس بر لوح آن رخ می بندند و صیرورتی در گوهر انسان ی روی نمی دهد, همـان سان که در توارد نقشها لوح دگرگون نمی شود ؟
ییا نفس ماده ای هست پذیرای صور که هر نقش ادراکی آن را دگردیسی می بخشد, مفرق با دیگـر ی بدان گونه که وجود او با همـان صورتی که درمی یابد, متّمیزان می گردد؟ مخالفان اتّحاد, فرض نخست و معتقدان به آن احتما ل دیگـر را برمی گزینند. به نزد منکران نفس جوهر و علم عرضی هست از مقوله کیف که در نفس حلول می نماید و در نهاد آن تغییری پدید نمی آورد. نفس جنین و نبی به گوهر یکـی هست و در نفس اشتداد و تکامل نیست, تنها نقشها جدای از یکدیگـر ند.. صدرا و پیروان او نفس را جوهری می دانند که از هر حیث بالقوّه نیست, بلکه ادراک آن نسبت به ذات خود بالفعل است . نفس نسبت به مدرکات دیگـر در حالت قوا و آمادگی است . نفس در ابتدای افاضه بر ماده بدن صورت نوعیّه موجودی جسمانی هست که در او قوّه استکمال وجود دارد.
موقف شیخ الرّئیس
همـان گونه که پیش تر گفته شد, ابن سینا با سرسختی اتّحاد ادراک و مدرِک را انکار کـرده هست و اعتراضات او به عبـار تها و دلیل های گوناگونی ابراز شده است . ایـن نوشتار عهده دار ذکر و ارزیابی دلیل های شیخ نیست, تنها به ذکر یکـی از دلیل های کوتاه او می پردازیم. ابن سینا در شروع گفتار خود در اشارات دلیل ذیل را اقامه کـرده است:
(فرض کنیم جوهر عاقلی, (۱) را تعقّل کـرده هست و (ایـن جوهر عاقل) بنا بر قول ایشان, خود معقول هست. آیا در ایـن وقت (بعد از ادراک ۱) مثل وقتی هست که هنوز (۱) را تعقّل نکـرده بود؟ یا چیزی (اصل ذات یا صفتی) از آن زایل شده است؟ چنانچه پیش وبعد از تعقّل یکسان است, ادراک (۱) با عدم ادراک آن, مساوی بوده است . امّا چنانچه چیزی ازبین رفته, آن چیز, یا حالتی برای (جوهر عاقل) بوده یا اصل ذات آن. چنانچه حالتی بوده و خودِ ذات باقی است, (چنین تغییری) مثل بقیه استحالات هست (و استحاله, اتّحاد نیست) و چنانچه ذات ازبین رفته, پس چیزی معدوم شده و موجود دیگـر ی پدید آمده, نه آن که چیزی به چیز دیگـر تبدیل شده باشد. قدیم از ایـن و علاوه بر ایـن مطلب, با تأمّل آشکار می شود که (چنین تبدیلی) مستلزم وجود ماده مشترک هست و خود تجدّد مرکّب خواهدبود.)۷۶
صدرالمتألّهین به همه اعتراضات شیخ جواب داده است۷۷و جواب مختصر دلیل فوق آن هست که جوهر عاقل بعد از ادراک (۱) ذات خود را ازدست نداده جز آن که معنای کمالی بر آن افزوده شده و با آن متّمیزان گشته است . آنچه بعد از ادراک ازبین رفته جهل و عدم از جوهر عاقل است . پس حالت او قبل و بعد از تعقّل یکسان نیست. وجود ماده مشترک (به معنای متعلّق) مانعی ندارد, امّا تجدّد مرکّب به یک مفهوم صواب هست و به معنای دیگـر خطا.۷۸
آنچه از شیخ به عنوان رأی مشهور در بین اهل فلسفه وجود دارد, انکار شدید او نسبت به اتّحاد عاقل و معقول است, امّا او خود در (مبدأ و معاد) احتجاجی را درایـن بـار ه بیان کـرده است . خواجه نصیر در تعلیل ایـن عمل ذکر کـرده که شیخ در آن کتاب ــ مساوی شرطی که در شروع کـرده هست ــ مذهب مشائیان را ــ که گویا ایـن نظـر یه در بین قبلی یان ایشان مطرح بوده ــ شرح کـرده است . پس به نظـر خواجه, ابن سینا در مبدأ و معاد از اندیشه و انکار خود عدول نکـرده هست امّا گویا آقای آملی برآن هست که شیخ به راستی از رأی خویش بازگشته و اتّحاد را پذیرفته است . ذکر ایـن نکته بی مناسبت نیست که گفتار خواجه در ابطال سخن فخر رازی بیان شده; چون فخر با ذکر ایـن مطلب که ابن سینا در مبدأ و معاد بر آن رفته که نفس در وقت تعقّل صورتی با آن متّمیزان می شود , گویا به اشاره و سربسته عدول شیخ را مراد کـرده هست و دور نیست که سخن خواجه جواب به او باشد نه حقیقت امر. به هر روی مشهور آن هست که شیخ منکر اتّحاد بوده و بر ایـن انکار باقی مانده است .
برهان اثبات اتّحاد
برای اثبات اتّحاد, برهانهایی عرضه شده که پرداختن به آنها از حوصله ایـن مقال بیرون است, تنها به یکـی از دلیل هایی که صدرا خود به آن عنایت داشته, می پردازیم. برهان تضایف که صدرالحکما خود آن را اقامه کـرده برای اثبات اتّحاد در مطلق ادراک به کار می رود و چنانچه برهان تمااست , از حیث مشمول و اختصار بسیار سودمند است . در برهان تضایف سخن بسیار هست و تقریرات گوناگونی از آن وجود دارد. نویسنده برترین و آسان ترین تقریری را که دیده است, بازمی گوید.
عاقلیّت و معقولیّت متضایف می باشند و معقول بالذّات آن هست که با قطع نظـر از ماسوی§, معقول باشد. چنین معقولی بایستی عاقل خود باشد; یعنی عاقل و معقول بالذّات باشد; چون چنانچه در ذات خود عاقل خویش نباشد, پس عاقل او دیگـر ی هست و معقول با نظـر به دیگـر ی معقول است, نه بالذّات, ولی مفروض آن هست که معقول بالذّات و با قطع نظـر از غیر, معقول هست پس بایستی خود عاقلِ خویش باشد.
همـان گونه که گفته شد, در باب ایـن برهان سخن بسیار هست و خواننده محترم بایستی شرح امر را از موضع دیگـر طلب نماید .
مُثُل افلاطونی
مُثُل افلاطونی از مباحثی هست که در آن راه صدرا و سینا ــ نمایـن ده نامبردار مشائیان ــ سخت جدا می شود . بر عهد آغازین از مثل اندیشه ای را قصد می کنیم که در بین حکیمان مسلمان بوده است . مراد راستین افلاطون بر ما معلوم نیست. آنچه در فلسفه اسلامی به فیلسوف یونان نسبت داده اند, باور به وجود حقایقی برتر از جهان محسوس بوده که آن را به زبان خویش ایده نامیده و عرب به مثال ترجمه کـرده است . مُثُل با آن که به واقع علل اشخاص محسوس بوده اند, رابطه ای برتر از علّیت داشته اند, آنان اصل و ایـن ان سایه بوده اند و دوگانگی بر ایشان حکم نمی رانده است . بندیان جهان حس, سایه ها را اصل می انگارند; امّا بیرون از مغاره محسوس مُثُل وجود راستین دارند. نه چنان هست که محسوسات به حکم سایه بودن, موجود نباشند, بلکه آنها در قیاس با جهان برین, بی رنگ و سایه وارند.
مُثُل افلاطونی در جهان شناسی اشراقیان ــ که خود را پیروان افلاطون می دانند ـ اهمیت بلندی دارد. به نزد حکیمان اشراقی سلسله عقول طولی ـ که هریک علّت عقل مادون می باشند ــ به گروهی عقل عرضی ختم می شود که بین آنها علّیّتی نیست و نسبت به یکدیگـر متکافئند. عقول عرضی و مثل افلاطونی به ازای انواع مادی می باشند و هریک از آنها نوعی را در جهان محسوس تدبیر می کنند. پس حصول کثرت در عالم طبیعت را بایستی به مثل افلاطونی نسبت داد نه به عقل فعّال مشایی.
افلاطون از مُثُل چه معنایی را مراد کـرده بود؟ جواب به ایـن سوال تفسیرهای گوناگونی از مثل را در بین بعضی از حکیمان مسلمان برانگیخت که اکنون در فلسفه اسلامی به نام (تأویلات مُثُل افلاطونی) مشهور است .
فارابی مُثُل را همـان صور مرتسمه که قائم به ذات حق و ملاک علم حصولی او می باشند , دانست و ابن سینا آن را (ماهیت لابشرط) خواند. رأی شیخ ایـن بود که افلاطون کلّی طبیعی را در خارج به وجود مستقل از اشخاص موجود دانسته است .
میرداماد, که او از مخالفان مثل است, بر آن رفته که جمیع مادّیات و زمانیّات به قیاس علم خدا, مجرّدند یعنی در آن ساحت و از حیثیت علمی خود از ثبوت برخوردارند. وی چنین انگاشته که مُثُل جز بودن موجودات در علم حق مغیّایی ندارند. پس همین مادّیات و موجودات خارجی در پیشگاه علم حق, مثل می باشند .
تفسیر دیگـر ایـن هست که مُثل افلاطونی همـان عالم مثال و مُثل معلّقه می باشند و روشن هست که ایـن تأویل از بی دقّتی برخاسته, چون مثل افلاطونی متعلّق به عالم عقولند و مثل معلّقه وابسته به عالم مثال و آن که به عالم مثال باور دارد, به مثل معتقد است .
موضع ابن سینا
شیخ الرّئیس راه عناد با نظـر یه مُثُل را پیموده و آن را زاییده زمان کودکی حکمت دانسته است . یکـی از دلیل های او را بیان می کنیم. برهان شیخ در نفی مُثُل از سه مقدّمه فراهم آمده است:
الف. اشخاص عالم دو گونه فرد دارند, محسوس و معقول.
ب. فرد معقول علّت فرد محسوس هست و علّت و معلول از حیث ذات و ماهیت یکسانند.
ج. علّت فردی جاودانه و دارای هر کمال سزاوار خویش است, از ایـن روی حقیقت هست و معلول او, سایه.
اکنون یا فرد محسوس موجود هست یا نیست. چنانچه نیست که تصوّر و تخیّل آن نیست و چنانچه هست, آیا محسوس و معقول میزان و ماهیت یکسان دارند یا ندارند؟ در فرض یکسان نبودن, محسوس مثال معقول نیست, بلکه تنها معلول آن هست و معلولیّت محسوس برای مجرّد محل انکار نیست, آنچه نمی پذیریم, علّیّت فردی از نوع برای فرد دیگـر است . پس محسوس و معقول بایستی ماهیت همگون داشته باشند. حال آیا مادی بودن یک فرد و مجرّدبودن دیگـر ی به سبب گوهر و ذات ایشان است؟ چنانچه چنین بود بایستی در هردو فرد ویژگی همسان می یافتیم. پس سبب اختلاف, خارج از ذات است . مادّیت و تجرّد ایـن و آن, به عوارض بازمی گردد; ولی ایـن فرض خطاست; چون فرد مجرّد, جاوید و سرمدی و فرد مادی, حادث و فانی هست و چنین صفاتی وابسته به علل خارج از ذات نیست.
برهانهای اثبات مُثُل
به میزان جست و جو, شش برهان برای اثبات مثل عرضه شده است . سه برهان را سهروردی در کتابهای خود اقامه کـرده و صدرالمتألّهین بعد از نقل آنها در اسفار, مثل کسی سخن می گوید که درستی برهانها را پذیرفته, ولی در نفس موضوع مورداثبات, گرفتار ابهام است . برهانهای شیخ اشراق که در اسفار یاد شده است, موردانتقاد علاّمه طباطبایی و استاد مصباح یزدی قرار گرفته, ولی صدرا در شواهدالرّبوبیّه به سه برهان دیگـر دست یازیده که در متن نهایه و تعلیقه, سخنی از آنها نیست.
سخن در ادراک عقلی نزد مشائیان و صدرا بود. پیش تر گفته آمد که در ادراکات حسّی و خیالی, نفس خود, صور را از مقارنات تجرید می نماید و همـان صورت, وهله به وهله بالا می رود تا به عالم عقل برسد. آن جا بنا بر یک رأی عمل تجرید به دست نفس انجام می گیرد. قول دوّم آن بود که عقل فعّال افاضه کننده صور عقلی است . اکنون ابهامها و نکته هایی وجود دارد که عنایت به آنها ضروری است:
۱٫ حکیم سبزواری در مسأله ابصار بیان داشته که نزد قائلان به انطباع, مبصر بالذّات, صورت فائض از مبدأ فیّاض هست و نزد ملاّصدرا صورت فائض از نفس.۷۹او در موضع دیگـر قول مشهور را چنین بازگفته که عقل فعّال خزانه معقولات است, بلکه هر ادراک جزئی با افاضه آن انجام می یابد.۸۰
می دانیم که قائلان به نظـر یه انطباع در ابصار, مشائیان بوده اند پس آنها هر صورت ادراکی (نه تنها صورت عقلی) را به افاضه عقل فعّال می دانسته اند. در تعلیقه دوّم نیز, ایـن مطلب به روشنی بیان شده است . ایـن امر, چطور با تفوّه به ایـن که نفس خود صور حسّی و خیالی را انتزاع می نماید , سازگار است؟ وانگهی یکـی از برهانهای وجود عقل فعّال ایـن هست که چون نفس از حیث ادراک غیربالقوّه هست , بایستی برای رسیدن به فعلیّت مخرجی داشته باشد که آن, عقل فعّال است . چنانچه نفس خود قدرت انتزاع صور حسّی و خیالی را دارد با ایـن برهان چه بایستی کرد؟ خواهیم دید که ایـن اشکال بر ملاّصدرا وارد است .
۲٫ چه رابطه ی بین ابصار و ادراک وجود دارد که اقوال موجود در ابصار یا دیدن در آیینه , مثل آرای موجود در ادراک است؟ شش نظـر یه در باب ابصار بیان شده که بعضی از آنها مورجهان ز است . نظـر یه انطباع, رأی مشائیان هست که به سبب آن, بعد از تحقّق شرایط بینایی صورتی از عقل فعّال بر جلیدیّه افاضه می شود و از آ نجا به ملتقی العصبیتن و پس حس مشترک می رسد. ایـن امور با انتقال صورت نمی گیرد, بلکه به اعداد و فیضان از مبدأ فیّاض است .
آشکارا ایـن نظـر یه مساوی با نظریه معرفت نزد مشائیان است .
رأی شیخ اشراق در ابصار به طور دقیق همـان ند نظـر او در ادراکات دیگـر است . سهروردی نه به انطباع باور دارد و نه به خروج شعاع. به نزد او نفس با اشراق خود جسم خارجی را رؤیت می نماید . اکنون بر همین قیاس نظـر صدرالمتألّهین در باب ابصار بایستی روشن گر اندیشه او در ادراک باشد. صدرا صورت حسّی و خیالی را به انشأ نفس می داند و رأی او در ابصار همین است; امّا آیا صورت عقلی به انشأ و ایجاد نفس است؟۸۱ درایـن بـار ه سخن خواهیم گفت.
در ایـن مقام یک مساله وجود دارد. در آرای مربوط به ابصار, نظـر ی هست که آن را (نظـر ریاضیّون) نامیده اند. مساوی ایـن نظـر , شعاعی از چشم خارج می شود و به جسم مرئی برخورد می نماید سبعد از آن جسم به دیده بازمی گردد و بیننده, شئ را می بیند. همین رأی در ادراک عقلیّات ذکر شده هست با ایـن تفاوت که در آ نجا, عقل فعّال بر عقل بالفعل اشراق می نماید و شعاع از عقل بالفعل به عقل فعّال بازمی گردد و نفس به حد استعداد خود, آنچه را که در عقل فعّال است, درمی یابد.۸۲
بر نویسنده معلوم نیست که ایـن نظـر یه ادراکی از آنِ کیست؟
وانگهی حکیم سبزواری به صدرا نسبت داده بود که او ادراک را به انشای نفس می داند و رأی وی در باب ابصار همین است . سخن محقّق سبزواری در ادراکات حسّی و خیالی درست بود, امّا او, در منظومه منطق خود, آ نجا که اقوال در کیفیت فیضان صور عقلیّه را برمی شمارد, بیان می نماید که نظـر صدرا در اسفار آن هست که ادراک عقلی نه بر سبیل اتّصال به عقل فعّال و رشح صور بر نفس هست و نه به خروج شعاع (به طریقه ریاضیّون) بلکه تعقّل به اتّحاد نفس با عقل فعّال یا صور عقلی نوری و فنای در او و بقای به اوست. پس ظاهراً ایـن قول با نظـر انشأ و ایجاد نفس ناسازگاری دارد.
در بین مشائیان, جز دو رأی انتزاع نفس و افاضه عقل فعال, نظـر یه اتّحاد با عقل فعّال وجود داشته که ابن سینا مثل اتّحاد عاقل و معقول آن را انکار کرده است . ماهیت اشکالها و نواحی تاریک مسأله برای شیخ, در هر مورد همـان ند است .
۳٫ ابن سینا از (عقل بسیط اجمالی خلاّق صور تفصیلی) سخن گفته که می توان آن را نظـر دیگـر ی در باب ادراک دانست. نیازی به توضیح مفصّل ایـن نظـر یه نیست, چون شیخ در بیش تر کتابهای خود آن را بیان کـرده است, امّا خلاصه و فشرده مطلب ایـن هست که به یک اعتبـار سه بار از تعقّل و آگاهی در انسان فرض می شود .
ییک بار از آن ملکه و مهارتی هست که فرد در علمی به دست آورده و به سبب آن قدرت جواب گویی به مسائل و سوال های گوناگون را دارد امّا اکنون سوال ی از او نشده یا توجّهی به مهارت خود ندارد.
حالت دوّم, در وقتی هست که از همـان فرد سوال های زیاد پرسیده شده و او جواب هریک را به شرح و یکـی بعد از دیگـر ی بیان می نماید .
بار سوّم, حالت شگفت آوری هست که شیخ آن را عقل بسیط نامیده و آن, موقعیّت کسی هست که واجد ملکه علاست و مسائل زیادی بر او عرضه شده, امّا پیش از آن که به شرح, به جواب هر سوال بپردازد, در نفس خود می یابد که به تمام پاسخها آگاهی دارد, یعنی به گونه بسیط و اجمالی با یک علم, همه آن پاسخها را که ممکن است به هزاران عدد برسد, می داند. به دیگـر سخن: عقل و ادراک او در ایـن وهله , توان آفرینش بی نهایت جواب را داراست .
ایـن حالت, با ملکه مفرق است; چون در ملکه تنها اقتدار جواب گویی وجود دارد و مالک ملکه در ایـن میزان آگاهی دارد که قدرت جواب گویی به سوال ها در او موجود است . امّا در ایـن وهله , علاوه بر ایـن که فرد از آن قدرت. آگاه است, جواب تمام سوال ها را کوتاه و فشرده می داند.
انصاف آن هست که نظـر یه صدرا در علم بیش از ایجاد حق, همین نظـر شیخ هست و قاعده بسیطالحقیقه را که بسیار به آن می بالد, بایستی برخاسته از همین مواضع دانست. نقش و مقام ابن سینا در معقولات به درستی دانسته نشده و چنانچه تحقیق فراگیر در ایـن باب انجام گیرد, میزان وامداری بزرگان فلسفه و عرفان به شیخ, آشکار خواهد شد.
پیش از آن که به رأی صدرا دربـار ه ادراک بپردازیم, بایستی به ایـن سوال ها جواب دهیم. نویسنده خود, بر پاسخی دست نیافته هست و متأسفانه کتابهایی که به ایـن مسائل پرداخته اند ـ در حدّ آگاهی نگارنده ــ نه چنین سوال هایی را در بین افکنده اند و نه به اشاره و سربسته به آنها جواب گفته اند. از ایـن رو, ناگزیریم خود پاسخی برای آنها بیابیم.
در جواب به سوال نخست برای رفع تهافت دو قول بایستی یکـی از ایـن دو راه را برگزینیم:
راه اوّل آن هست که بگوییم شیخ و مشائیان متأخّر, عقل فعّال را مفیض هر ادراکی (حسّی, خیالی, عقلی) می دانسته اند; امّا در بدایت حال و بعد از کسب مهارت, نفس را انتزاع کننده و فاعل ادراک می شمردند. به دیگـر سخن, نفس در اوّلین ادراکات حسّی ــ که نخستین ادراکات حصولی انسان ی اند ــ تنها نقش منفعل و قابل را دارد و فراهم آمدن شرایط ادراکی, نفس را مهیّای پذیرش صورتی می نماید که از طرف عقل فعّال افاضه شده و همین طور در صور خیالی و عقلی که برای شیخ همـان صورت محسوس می باشند . بعد از مدّتی نفس که قدرت مشابه سازی دارد, به حد ای نیرومند می شود که خود صور حسّی را از ماده انتزاع می نماید و پس در بار ای بالاتر با عمل تجرید از آن صور خیالی و عقلی می سازد.
در وقت طرح ایـن سوال گفته آمد که همین اشکال بر ملاّصدرا وارد است; چون چنانکه خواهیم دید او در جاهایی نفس را خلاّق و موجود صوری می داند و در مواقع دیگـر رب ّالنّوع را. جواب مذکور در ایـن مقام, برای فلسفه ملاّصدرا مناسب هست و شارحان حکمت متعالیه با همین جواب بین اقوال او جمع کـرده اند. صدرالمتألّهین به حرکت جوهری, اشتداد نفس و اتّحاد عاقل و معقول باور دارد. نفس با معقولات خود متّمیزان می شود و ایـن اتّحاد سبب حرکت جوهری و اشتداد وجودی آن می گردد, امّا ابن سینا که ایـن مبانی را نمی پذیرد, چطور می تواند چنین جواب دهد؟
نبایستی مسأله را به ایـن آسانی برگزار کنیم. نخست آن که: چنانچه چنین پاسخی با فلسفه شیخ ناسازگار باشد, بایستی آن را از موضع دیگـر ی پیگیری کرد. شیخ که به مراتب چهارگانه عقل (عقل بالقوّه و…) قائل است, صیرورت عقل بالقوّه به عقل بالملکه و بالفعل و بالمستفاد را چطور توجیه می نماید ؟ هر وجهی که برای آن مقام بیان شود, در ایـن جا قابل ذکر است .
دو دیگـر ابن سینا می تواند فرض نماید که نفس, که جوهری مجرّد است, با مطالعه اعراض خود, که یکـی از آنها علم است, قدرت شبیه سازی می یابد. نفس در مقام شامخ خود, بعد از پذیرش علم که عرض و کیفی نفسانی است, به علم بودن ی به آن آگاه می شود و در نهاد خود همـان ند آن را می سازد و قدرت بر پدید آوردن مانندها می یابد.
فراموش نکنیم که بوعلی منکر افعال نفسانی نیست و انجام افعال به وسیله نفس, نیازی به اشتداد آن ندارد. نفس, جوهری مجرّد با نیروهایی معیّن هست که افزوده شدن و اشتداد نمی یابند, غایت ما فی الباب اعراض که کمالها نفسانی اند آن نیروها را به کار وا می دارند و نیازی به فرض حرکت جوهری و اشتداد نیست.
وانگهی حتّی چنانچه پذیرش جواب جز با حرکت اشتدادی ممکن نباشد, شیخ که منکر حرکت اشتدادی نسیت. او چنین حرکتی را در کیفیّات پذیرفته و درعین حال حرکت جوهری را انکار کرده است . هر پاسخی که در آن موضع بیان داشته, برای ایـن جا مناسب است . گرچه به دقّت نظـر در همـان مقام اشکال وجود دارد.
در ایـن جواب برای فرار از اشکال بالقوّه بودن نفس و نیاز آن به مخرجی غیراز خود, یا بایستی نفس را دارای مراتب بدانیم که بار ای از آن مفیض و بار دیگـر مستفیض هست و یا ادراکات تولیدی نفس را ازقبیل لوازم آن بشماریم که نفس به آنها متّصف است, نه از آنها منفعل, همـان گونه که شیخ در صور مرتسمه علم بـار ی تصویر کـرده است .
به هر روی, ایـن یک فرض و جواب هست و کلماتی از شیخ یا آشنایان به فلسفه او بر قدرت نفس برای تجرید و احیاناً بی نیازی از عقل فعّال دلالت می نماید :
(چنانچه صور کلیه مجرّد از ماده نباشند, قوّه نظـر ی خود آنها را تجرید می نماید .)۸۳
(… نفس بعد از استکمال نه تنها نیاز به قوای حیوانی ندارد, بلکه ایـن قوا مانع و معاوق او می گردند.)۸۴
(… امّا قوّه عقلیّه صورت آن را از ماده تجرید می نماید … پس نفس خالق و فاعل صور معقوله و قابل آنها خواهدبود.)۸۵
(قوّه عاقله آخرین وهله تجرید را انجام خواهد داد.)۸۶
(امّا عقل, او صورت را به گونه تام از ماده مجرّد خواهد ساخت.)۸۷
جواب دوّم, آن هست که عقل فعّال را در هر ادراکی مفیض بدانیم و نفس را بالاستقلال و بی نیاز از عقل فعّال ندانیم, امّا برای آن نقشی به عنوان مُعِد قرار دهیم, بدین گونه که هرقدر استعداد و قوت نفس بیش تر باشد, سرعت و شدّت اتّصال آن به عقل فعّال بیش تر هست و در واقع افاضه کننده بر صور عقل فعّال است, ولی نفس بالمجاز و تنها به عنوان معد برای عمل, اعتبـار می شود .
گویا همین رأی, با نظـر شیخ سازگار هست و او نفس را در هیچ حالتی آفریننده مستقل نمی داند. حتیّ در عقل بسیط خلاّق صور تفصیلی نیز, شیخ به چنین امری قائل نیست. امّا کلماتی از ابن سینا که بر ایـن امر دلالت می نماید :
(… عقل بالقوّه به سبب عقلی که همواره و مدام بالفعل است, به فعلیّت می آید و هرگاه عقل بالقوّه به گونه ای با عقل بالفعل اتّصال می یابد, صور عقلی که از خارجِ (عقل بالقوّه) پدید آمده, در او منطبع می شود .)۸۸
(و آن (عقل فعّال) سبب به فعلیّت درآمدن هر عقل بالقوّه ای است . )۸۹
(… وقتی که عقل بالملکه حاصل گردد, نفس می تواند قیاس و میزان را به کار بندد, ولی اعتقاد و قبول بعد قیام قیاس وحد, به فیضان نور عقل فعّال هست و در ایـن زمان, حال قیاس و میزان مثل حال معقولات اوّلیه است, همـان گونه که حکم کل بزرگ تر از جزء است, نبودِ عقل فعّال, بدون دلیل پذیرفته می شود , نتیجه قیاس و حدّ صحیح, بعد قیام آنها به نور عقل فعّال, بدون دلیل قبول می گردد… بلکه مبدأ در همه ایـن ها, عقل فعّال است . )۹۰
(… پس نفس جهان ی عقلانی می گردد که به نور عقل فعّال, روشن و جاودان خواهدبود.)۹۱
(… نهایت کمال انسان در قوّه نظـر ی, کسب عقل مستفاد است . )۹۲
(… بعد از تکمیل استعداد نفس, عقل فعّال بر صور حاضر در خیال نور می افکند و مجرّدات کلّیه در نفوس حاصل می آیند.)۹۳
در باب ابصار و ربط آن به ادراک نیز, مشکلی وجود ندارد. ابصار یک ادراک حسّی هست و هر حکمی که دربـار ه آن داده شود, بایستی در باب ادراکات حسّی دیگـر صادق باشد, امّا ضروری نیست که ایـن حکم بر شناختهای حسّی و خیالی سازگار آید. قبلی یان ابصار را من جمیع وجوه, مثل بقیه ادراکهای حسّی نمی دانستند و برای ایشان در ادراکهای دیگـر , اعضا حسّی مستقیماً با محسوس ارتباط می یافت, امّا در بینایی شئ مرئی با چشم ارتباط مستقیم ندارد. ممکن است ایـن اندیشه که نفس, معقولات را از دور می بیند, یا نظـر یّات دیگـر در باب معقول, برخاسته از تشبیه معقول به محسوس و قوّه مدرکه به چشم بوده است, به هر روی پیگیری ایـن مطلب برای ما ضرورتی ندارد.
اکنون به پی جویی رأی صدرالمتألّهین می پردازیم. او در چگونگی ادراک معقولات آرای گوناگونی بیان داشته و ادراک آنها را به مشاهده ارباب انواع از دور۹۴ اتّحاد به آنها۹۵ و خلاّقیّت نفس نسبت به معقولات۹۶ دانسته است . نکته های بسیاری در ایـن آرا وجود دارد, ولی متأسفانه پرداختن به آنها از حدّ ایـن مختصر بیرون است, به ایـن جهت تنها بعضی از آنها را بیان می کنیم:
۱٫ جمع بین ایـن آرا چطور است؟
۲٫ مفهوم مشاهده رب ّالنّوع از دور چیست؟
سوال نخست به طور منطقی بایستی واپس تر از سؤال دیگـر باشد, امّا رابطه آنها چنین اقتضا می نماید . آرای گوناگون صدرالمتألّهین را ناظر به تطوّرات گوناگون نفس دانسته اند. بدین گونه که مشاهده از دور را مربوط به اوایل ادراکات عقل انسان , اتّحاد را مربوط به زمان میانی و خلاّقیّت را مرتبط با انتهای سیر عقلانی انسان ی پنداشته اند. گویا نخستین کسی که چنین نظـر ی را بیان داشته, حکیم سبزواری است . ۹۷ امّا وی در اسرارالحکم از مشاهده و اتّحاد نام برده و خلاّقیّت را ذکر نکـرده , ولی ایـن مساله نیست, چون بعد از اتّحاد با رب ّالنّوع و صیرورت نفس به نور قاهر و مدبّر, خود توان خلاّقیّت خواهد داشت. بعد از حکیم سبزواری, استادان: آشتیانی و آملی بر همین نمط در دفع تهافت اقوال کوشیده اند.۹۸
در باب سوال دوّم, گویاترین جواب آن هست که گفتار استاد محمّدتقی آملی را, نقل کنیم:
(بدان که قوم در کیفیت ادراک کلّیات مسلکهایی دارند:
نخستینِ آنها رأی متکلّمان معتزلی هست که ادراک کلّیات را به انتزاع مفهوم عام از جزئیات مشترک مندرج تحت معنای کلّی می دانند و حصول ایـن معنای کلّی در نفس را به گونه تولّد می دانند, مثل تولّد علم به نتیجه. بعد از علم به صغری و کبری در قیاس که مقدّمات را علّت تامّه حصول علم می دانند, نه از معدّات. انتقاد ایـن رأی آن هست که علّیت مؤثّر تنها منحصربه خداوند هست …
رأی دوّم از آنِ مشائیان هست که مثل مذهب معتزلیان هست جز ایـن که آنها حصول ایـن مفهوم را در نفس به سبب اتّصال به عقل فعّال که خزانه علوم است, می دانند و مراد ایشان از اتّصال, تحقّق رابطه بین نفس و عقل فعّال هست که سبب آگاهی نفس به قدر استعداد آن بر صور کلّیات در عقل فعّال می گردد. در ایـن رابطه دوگانگی بین نفس و عقل فعّال از نظـر وجود حفظ می گردد, همـان گونه که آنها از حیث مفهوم مغایرند…
نظـر سوّم از آنِ اشراقیان هست که ادراک کلّیات را به مشاهده ارباب انواع و پیوستن به مثل نوری ابداعی می دانند, همـان سان که شیخ از ایشان نقل قول می نماید که آنها برای هریک از امور طبیعی, صورت مفارقی که معقول است, قرار می دهند و عالم شدن عقل به علوم و برهانها را به سبب تلقّی آن صور می دانند.
قول چهارم, مذهب صدرالمتألّهین هست و آن عین رأی اشراقیان هست جز آن که صدرا, مشاهده از دور را افزوده است . توضیح رأی صدرا و اشراقیان ایـن هست که مفهوم مشاهده مثل نوری از طرف نفس فنای نفس و اتّحاد وجودی آن با رب ّالنّوع است . یعنی نفس به وجود مثل نوری موجود می گردد و از وجود خود فانی می شود و ایـن وجه افتراق مذهب مشائیان از ایـن دو مسلک است; چون مشائیان به اتّصال قائلند و اتّصال به شرحی که گذشت رابطه دو شئ با حفظ دوگانگی است . امّا اتّحاد یکـی شدن دو موجود به وجود وامیزان است . مثال ایـن امر موجودیّت صور علمی به وجود نفس است . بعد از فنای نفس از وجود خود و دگردیسی آن به وجود کلّی عقلی و رب ّالنّوع, وجود رب ّالنّوع و مثال عقلی, منسوب به نفس است, همـان گونه که به ماهیت مثال عقلی منسوب است; یعنی دو ماهیت به یک وجود موجودند جز آن که نسبت وجود به ماهیت عقل بالاصاله هست و به ماهیت نفس بالتبع. بنا بر رأی اشراقیان و صدرا مشاهده رب ّالنّوع به اشراق و اضافه اشراقی هست که در ایـن مقام بین شئ و خودِ آن با علم بودن ی, تحقّق می یابد, چون اضافه اشراقی یا بین علّت و معلول آن هست و یا بین شئ و خودِ آن و چو ن نفس علّت رب ّالنّوع نیست, بلکه رب ّالنّوع علّت آن است, ناگزیر تصویر اضافه اشراقی به مشاهده نفس نسبت به خود, بعد از تبدیل آن به عقل است . روح اضافه اشراقی در ایـن جا چنین هست که نفس بعد از صیرورت به مثال عقلی خویشتن بر طبق قاعده اتّحاد مُدرِک و مدرَک شهود نماید .
مسلک اشراقیان با رأی صدرا ایـن فرق را دارد که در حکمت متعالیه مشاهده از دور هست و ایـن قید از آن روی افزوده شده که کلّیت یعنی انطباق بر کثیرین, تدرست شود. مثال آن, دیدن شئ در هوای غبـار آلود یا از فاصله دور هست که به طور کامل جدای از غیر نیست.
جهت مشاهده از دور, دو امر است: یکـی از ناحیه نفس و محجوب بودن آن به چیزهای بازدارنده و اشتغال به تدبیر بدن و دیگـر ی از طرف مثل معلّقه و قاهریّت آنها که بازدارنده دیدن از نزدیک است . ۹۹
پی نوشتها:
۱٫ نهایهالحکمه, محمّدحسین طباطبایی, الزهرا, ۱۳۶۳, تعلیقه, مصباح یزدی, ج ۱ / ۲۳ ـ ۲۴٫
۲٫ اسفار, ج ۱ /۴۹٫
۳٫ دررالفواید, محمّدتقی آملی, ج ۱/ ۳۶ـ۳۷,مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.
۴٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم, مرتضی مطهّری, ج۱,۲,۳/۳۹۶ ـ ۴۰۰, پانوشتها, شرکت افست.
۵٫ شرح مبسوط منظومه, مرتضی مطهّری, ج ۱/۲۰۹ -۲۱۸, حکمت.
۶٫ دررالفواید, ج ۱/۸۸ ـ ۸۹; شرح مبسوط منظومه, ج ۱/ ۲۴۶ ـ ۲۴۷; تعلیقه حکیم سبزواری بر اسفار, ج ۱/۷۱٫
۷٫ ازجمله این که آیا ایشان کثرات را مطلقاً نفی کرده اند, یا آنها را باور داشتند و تجلّیات حق می دانستند؟ (قول جهله) آنان قابل توجیه بود؟ به تشکیک در مظاهر وجود باور داشتند؟ نظر دیگری عرضه کرده بودند که همانند نظر حکما بود؟ جمله موجودات را واجب می انگاشتند؟ تفاوت میان ضرورت فلسفی و منطقی را نمی دانستند؟ در باب این پرسشها بنگرید به:
رحیق مختوم; شرح مقدّمه قیصری; مقاله هشتم اصول فلسفه; دررالفواید, ج ۱/۸۸; شرح مبسوط منظومه, ج ۱/ ۴۲۲٫
۸٫ رحیق مختوم, بخش پنجم از جلد اوّل/ ۵۶۴٫
۹٫ دررالفواید, ج ۱/ ۸۷ـ۸۸; شرح مقدّمه قیصری بر فصوص الحکم, آشتیانی, سیّد جلال الدّین/۱۳, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم.
۱۰٫ همان,/ ۱۱۴; یازده رساله فارسی, حسن زاده آملی/۳۷-۴۱, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
۱۱٫ نهایهالحکمه, با تعلیقه استاد مصباح, ج ۱/۵۳; شرح مبسوط منظومه, ج ۱/۲۲۴;شرح مقدّمه قیصری/۱۱۷ـ۱۱۸٫
۱۲٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج ۱, ۲ و ۳, /۴۳۴ـ۴۳۷ .
۱۳٫ شرح مبسوط منظومه, ج ۱/۲۲۵ـ۲۳۱٫
۱۴٫ شرح نهایهالحکمه, ج ۱/ ۱۳۷ـ۱۳۸٫
۱۵٫ تعلیقه سبزواری بر اسفار, ج ۱/ ۷۱ـ۷۲٫
۱۶٫ در باب امکان فقری بنگرید به: اصول فلسفه,/۴۲۵٫ ـ رحیق مختوم, بخش چهارم از جلد اوّل/۴۸۳ـ۴۸۶ ;هرم هستی و مجموعه آثار شهید مطهّری.
۱۷٫ کشف المراد, مسألهالثّانیه و الثّلاثون,/۵۶٫
۱۸٫ نهایهالحکمه, ج ۱/ ۱۰۹٫
۱۹٫ شرح مبسوط منظومه, ج ۳, /۲۲۵ـ۲۴۲٫
۲۰٫ کشف المراد, مسألهالثّانیه و الثّلاثون.
۲۱٫ شرحی الاشارات, /۲۲۶ـ۲۲۷٫
۲۲٫ همان.
۲۳٫ تهافت الفلاسفه, غزّالی, علی اصغر حلبی/۸۷ ـ۸۸, گلشن.
۲۴٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج ۴/ ۲۴۴ پانوشت; شرح مبسوط منظومه, ج ۳, / ۲۲۴ـ۲۲۵٫
۲۵٫ الشّفا (الالهیّات), ابن سینا, ابراهیم مدکور, المقالهالرّابعه, الفصل الثّانی/۱۸۱ـ۱۸۲;شرحی الاشارات,/۲۲۶ـ۲۲۷٫
۲۶٫ اسفار, ج ۱/۲۳۰ـ۲۳۱ , ۳۹۳ـ۳۹۴ ; شواهد ربوبیّه, ترجمه و تفسیر جواد مصلح/ ۱۳۶, سروش, تهران, ۱۳۶۶/۱۳۶٫
۲۷٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج ۴/ ۲۱۹٫
۲۸٫ الهیات شفا/ ۱۷۷ـ۱۷۸; تعلیقات, تحقیق دکتر عبدالرّحمن بدوی/ ۲۸٫
۲۹٫ اسفار, ج ۱/ ۲۳۰, ۲۳۱, ۳۹۳ , ۳۹۴٫
۳۰٫ اسفار, ج ۱/ ۲۳۵ـ۲۳۶ ; تعلیقات بر حکمهالاشراق.
۳۱٫ اسفار, ج ۱/ ۳۹۵ ; تعلیقات بر الهیات شفا.
۳۲٫ شهید مطهّری در جاهای بسیاری از آثار خود به این امر تصریح کرده , به عنوان نمونه: اصول فلسفه, ج ۴/۲۰٫
۳۳٫ اصول فلسفه, ج ۴/۲۱۷٫
۳۴٫ شرح مبسوط منظومه, ج ۳,/۲۴۲ـ۲۶۰٫
۳۵٫ رحیق مختوم, ج ۳/۳۴۶٫
۳۶٫ تعلیه نهایه, ج۱/ ۲۰۵٫
۳۷٫ اسفار, ج ۳/۳۰۵ ; الهیات شفا, مقاله ۳, فصل ۸/۱۴۰٫
۳۸٫ اسفار, ج ۳/۳۱۶٫
۳۹٫ تعلیقات/۷۳, ۱۰۹٫
۴۰٫ از باب نمونه, ج ۱/ ۲۹۰ به همراه تعلیقه حکیم سبزواری; تعلیقات محقّق سبزواری, ج ۶ /۶, ۱۶۵ـ۱۶۶٫
۴۱٫ اسفار, ج ۳/ ۳۶۱ـ۳۶۲٫
۴۲٫ شرح اشارات/ ۱۳۸٫
۴۳٫ اسفار, ج ۳/۳۶۰ و نزدیک به همین مضمون, نجات, تصحیح ماجد فخری/ ۲۰۸٫
۴۴٫ نهایهالحکمه, ج ۲/۱۹۳ـ۱۹۴٫
۴۵٫ اسفار, ج ۶, ص ۱۵۱٫
۴۶٫ اسفار, ج ۶, /۱۶۱ـ۱۶۲٫
۴۷٫ اسفار, ج ۶/۱۶۳; شواهد ربوبیّه/ ۳۵۶٫
۴۸٫ اسفار, ج ۶/ ۱۶۱٫
۴۹٫ آموزش فلسفه, محمّدتقی مصباح یزدی, ج ۲/۲۰۴, سازمان تبلیغات اسلامی, ۱۳۶۵, تهران; نهایه, با تعلیقات مصباح یزدی, ج۲/۲۱۲٫
۵۰٫ اسفار, ج ۶/۱۶۴٫
۵۱٫ اسفار با تعلیقه سبزواری, ج۶/۱۶۴ـ۱۶۵٫
۵۲ . همان.
۵۳٫ کشف المراد/ ۱۶۱ .
۵۴٫ مبدأ و معاد, ص/ ۱۰۲ـ۱۰۳ ; نجات/۲۰۲; مباحث مشرقیّه, ج ۲/ ۴۱۶ـ۴۱۷٫
۵۵٫ اسفار, ج ۳/۳۱۶٫
۵۶٫ درباره این قول بنگرید به: دروس اتحاد عاقل به معقول/ ۲۰۰٫
۵۷٫ اسفار, ج ۳/ ۳۱۷٫
۵۸٫ دروس اتّحاد عاقل به معقول, / ۲۰۵ـ۲۰۶٫
۵۹٫ اسفار, ج ۳/ ۳۱۷٫
۶۰٫ همان/ ۲۹۹٫
۶۱٫ همان/ ۳۰۵٫
۶۲٫ همان/ ۳۶۶٫
۶۳٫ شرح مبسوط منظومه, ج ۱/ ۴۱۳ـ۴۱۴٫
۶۴٫ تعلیقات/ ۱۰۰٫
۶۵٫ الهیات شفا, فصل ثالث, مقاله تاسعه.
۶۶٫ مبدأ و معاد/ ۹۸٫
۶۷٫تلخیص علم النّفس, ابن رشد, مقدّمه احمد فؤادالا هوانی, به نقل از مقالات فلسفه استاد مطهّری/ ۱۸۱, حکمت.
۶۸٫ میرداماد یا معلّم ثالث, مکتب الهی اصفهان, مقدّمه کُربن بر قبسات به اهتمام مهدی محقّق/۱۰۳, دانشگاه تهران, ۱۳۶۷٫
۶۹٫ نهایهالحکمه, ج ۲/۲۲۹ـ۲۳۰٫
۷۰٫ شرحی الاشارات, ج ۱/۱۵۴ـ۱۵۵٫
۷۱٫ فارابی مؤسس فلسفه اسلامی, رضا داوری اردکانی, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی, تهران, ۱۳۶۲٫
۷۲٫ شرحی الاشارات, ج ۱/ ۱۶۰ـ۱۶۱٫
۷۳٫ اسفار, ج ۳/۳۳۵ـ۳۳۶ .
۷۴٫ همان/ ۳۳۵; ج ۸ / ۱۳۶; ج ۹/ ۱۴۰٫
۷۵٫ همان/۳۳۹٫
۷۶٫ شرحی الاشارات, ج ۲/ ۶۶٫
۷۷٫ اسفار, ج ۳/۳۲۲٫
۷۸٫ همان.
۷۹٫ تعلیقه حکیم سبزواری بر اسفار, ج ۳/ ۲۹۶٫
۸۰٫ همان/ ۳۷۲٫
۸۱٫ اسرارالحکم/ ۱۹۶ـ۱۹۷٫
۸۲٫ شرح منظومه منطق سبزواری, باب قیاس.
۸۳٫ نجات/ ۲۰۲٫
۸۴٫ همان/۲۲۱٫
۸۵٫ مبدأ و معاد, ابن سینا, به اهتمام عبدالله نورانی/۹۷, مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل.
۸۶٫ مباحث شرقیّه, ج ۲/۴۱۶ـ۴۱۷٫
۸۷٫ مبدأ و معاد/ ۱۰۲٫
۸۸٫ نجات/ ۲۰۵٫
۸۹٫ همان/۲۳۱٫
۹۰٫ مبدأ و معاد/۹۹ـ۱۰۰٫
۹۱٫ همان/ ۱۰۳٫
۹۲٫ همان/ ۱۰۰٫
۹۳٫ مقاصدالفلاسفه, غزالی, تحقیق سلیمان دنیا/۳۷۲, دارالمعارف, مصر.
۹۴٫ اسفار, ج ۱/ ۲۸۵ـ۲۸۶; تعلیقه علاّمه طباطبایی/ ۲۸۸ , ۲۹۴; متن و تعلیقه محقّق سبزواری/ ۲۸۹ , ۲۹۵; اسرارالحکم/۱۶۱; دررالفواید, ج ۲٫
۹۵٫ اسفار, ج ۳/ ۳۶۶; متن و تعلیقه حکیم سبزواری/ ۳۷۲; تعلیقه حکیم سبزواری/۴۵۱; اسرارالحکم/۲۱۷, ۲۴۰ , ۳۱۴٫
۹۶٫ اسفار, ج ۴/ ۳۸۱, ۴۲۷٫
۹۷٫ اسرالحکم/۱۶۱٫
۹۸٫ تعلیقه رشیقه, تعلیقه میرزامهدی آشتیانی بر منظومه منطق سبزواری/ ۷۸ـ۷۹٫
۹۹٫ دررالفواید, ج ۲/۳۵۶ـ۳۵۸٫
مطالب مرتبط
جدیدترین ها
